«Nelle culture umane è la monogamia che è rara, mentre è comune la poligamia»1. Partendo da questa tesi, Marzio Barbagli ricostruisce la storia delle norme sociali che prescrivono con quanti individui gli esseri umani possono sposarsi, o convivere more uxorio per un certo periodo di tempo, simultaneamente o in sequenza, rendendo legittimi alcuni legami e definendo chi ha accesso alla successione ereditaria e alla distribuzione della proprietà. Lo studio condotto da Barbagli ha coinvolto, in maniera sia diacronica che sincronica, Europa Americhe Asia e Africa.
«Ci sono prove schiaccianti che gli esseri umani non sono “naturalmente” monogami. Possono esserlo ma non c’è dubbio: è una cosa insolita e difficile»2.
E allora come si è giunti a pensare che la monogamia sia l’unico modo “naturale” di vivere una relazione? Ed è proprio partendo da interrogativi come questo che l’autore ha costruito la sua opera.
Nell’immaginario collettivo occidentale la poligamia si ha quando a un uomo viene concesso, per legge, di sposare più donne contemporaneamente. E si immagina la condizione di queste donne come vittime della situazione. In realtà, la poligamia è un universo molto più articolato e complesso che può riguardare la sfera affettiva ma anche quella economica, il potere ma anche l’amore.
È necessario innanzitutto partire dalla distinzione tra poliginia (quando un uomo ha più mogli) e poliandria (quando una donna ha più mariti). Dopodiché non bisogna mai dimenticare che le regole sulle relazioni e sui matrimoni sono il riflesso della società e della cultura che le genera. Marzio Barbagli costruisce la sua indagine proprio a partire da queste, indagandole a fondo e riportando uno spaccato delle caratteristiche e delle implicazioni delle varie tipologie di relazioni umane all’interno delle varie società, lungo il corso della storia.
Se la poligamia è stata la forma più comune di matrimonio umano, quando dove e perché si è affermata la monogamia e una maggiore eguaglianza fra i sessi? Delle numerose ipotesi esplicative, Barbagli ne mette in evidenza quattro: il passaggio alla monogamia è stato il prerequisito per l’ascesa e la persistenza dei grandi stati nazionali (il matrimonio monogamico emerse come un meccanismo di livellamento riproduttivo, volto a sopprimere le differenze nel successo riproduttivo); è riconducibile all’industrializzazione (poiché l’industrializzazione ha dato origine alla specializzazione potrebbe anche aver comportato delle concessioni sul piano riproduttivo3); è legato alla riduzione delle diseguaglianze (la poliginia ha perso di importanza in risposta ai valori egualitari, non valori di eguaglianza fra i sessi, ma eguaglianza fra gli uomini4); la scelta delle donne di passare alla monogamia allorquando la poligamia non offre più vantaggi (secondo tale ipotesi, le donne preferirebbero i matrimoni multipli quando le diseguaglianze sono molto grandi, perché pensano sia meglio essere la n moglie di un uomo molto ricco piuttosto che l’unica moglie di un uomo povero).
Barbagli sottolinea però che queste tesi sono tutte smentite dai fatti. Per esempio la nascita della monogamia è avvenuta molto prima dell’ascesa degli stati nazionali come anche della rivoluzione urbana e di quella industriale.
Secondo tutti i documenti disponibili, Greci e Romani sono stati i primi ad adottare il sistema monogamico di formazione delle famiglie. Nel Mediterraneo, per secoli, hanno vissuto circondati da paesi che consentivano i matrimoni plurimi, talvolta solo ai sovrani, talvolta agli appartenenti ai gruppi sociali più potenti e ricchi, talvolta anche agli uomini degli strati meno agiati. Queste forme di poligamia erano praticate anche in molte zone delle Americhe, dell’Asia e dell’Africa, probabilmente già allora, sicuramente alla fine del Medioevo e in età moderna, quando gli europei visitarono questi continenti e ne descrissero i costumi.
Il libro di Barbagli non tiene in considerazione solo la poligamia e la monogamia nell’accezione classica e comune dei termini, ma estende la ricerca e l’analisi a tutte le possibili relazioni, giungendo fino al poliamore, in cui le persone coinvolte possono amare e avere relazioni intime con più partner contemporaneamente, anche dello stesso stesso.
Monogamia. Storia di un’eccezione di Marzio Barbagli (Il Mulino, 2026, pp. 553, €38) è un libro che va letto e indagato con la medesima elasticità mentale con cui si studiano i resoconti degli antropologi che hanno osservato mondi “altri”, nuovi e diversi. Un libro che non giudica, non classifica e non condiziona il lettore. Un libro che è un’opera monumentale. Un pilastro della conoscenza e dell’apprendimento.
1J. Goody, Production and Reproduction: a Comparative Study of the Domestic Domain, Cambridge University Press, Cambridge, 1976.
2D.P. Barash, J.E. Lipton, Il mito della monogamia. Animali e uomini (in)fedeli, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2002.
3L.L. Betzig, Despotism and differential reproduction: A Darwinian view of history, Hawthorne, NY, 1986.
4R. Wright, The moral animal: Why we are, The way we are, The new Science of evolution psycology, 1994.
È ampiamente condivisibile la tesi secondo la quale, quando si parla di pluralismo culturale, si fa riferimento al rapporto tra diverse culture in una prospettiva universalistica, che vede le proprie origini negli anni Sessanta del secolo scorso. I primi passi del pluralismo culturale si possono ricavare nei lavori di di Franz Boas in antropologia, Margaret Mead e Edmund Husserl in filosofia. Questi studiosi costruiscono i loro giudizi sulla critica del pensiero positivista, del dualismo cartesiano e del paradigma razionalista a esso conseguente. Eppure, le origini del paradigma pluralista possono essere collocate in un’epoca notevolmente precedente1.
Per comprendere l’approccio pluralista si può fare riferimento agli scritti di Giambattista Vico2 e Johann Gottfried Herder3,e successivamente agli scritti di Isaiah Berlin4. In essi si possono ravvisare i primi approcci di una prospettiva epistemica in grado di porre al centro del proprio procedere l’importanza delle culture e delle loro diversità, per tentare di offrire una visione pienamente autentica5.
In termini berliniani, il pluralismo culturale è la via del superamento, nella coesistenza più che nella conciliazione, di contrastanti valori, che seppure incompatibili non risultano tuttavia incomprensibili6. Infatti Berlin analizza il soggetto individuale e il soggetto immerso nella società, spingendosi fino a una concezione di universalità dei diritti, sostenuta da Bobbio come fondamentale tutela dell’individuo dalle pretese universalistiche della collettività7.
La realtà attuale viene descritta, non solo nelle analisi sociologiche ma anche in quelle economiche, politologiche e nelle varie scienze fisiche e naturali, come caratterizzata da una strutturale incertezza. In modo sommario i riferimenti a sostegno di questa rappresentazione sono riferibili alla crescente complessità e frammentarietà della realtà sociale, alla crescente egemonia della tecnica nella vita umana e sociale, alla pluralità delle presenze.
Il pluralismo culturale e di conseguenza il dilatarsi della dimensione multiculturale della società occidentale pone problemi di non facile soluzione per un obiettivo di compresenza non conflittuale e non gerarchizzata di culture, tradizioni, costumi, religioni diverse in una realtà europea, e in particolare italiana, che non è mai stata, né ha avuto le condizioni per proporsi di essere, un melting pot ma è fatta di identità locali tradizionalmente e gelosamente conservate e non di fusioni.
La lontananza culturale non si associa più con la lontananza spaziale e l’incontro/scontro, l’inclusione/esclusione, nella cui dialettica si gioca oggi il vero conflitto sociale e anche elementi nuovi delle forme democratiche, si disputa all’interno delle singole società, compresa quella del nostro paese8.
Barberis propone una chiave interpretativa del pluralismo presente che parte dal passato, dal politeismo antico, scoprendolo più vivo che mai.
Il politeismo dei valori (Polytheismus des Werte) di Weber9 ha ispirato a Isaiah Berlin il pluralismo dei valori e ha indotto Barberis a riproporre una teoria aggiornata del pluralismo: la consapevolezza che, in un mondo sempre più complesso, anche i valori possono essere plurimi, confliggenti, e richiedere continui compromessi.
Da una parte si richiede, per una convivenza ordinata e pacifica, un universalismo che non sia egemonico, dall’altra il rispetto delle diversità che ripropone, sulla critica dell’illuminismo universalista, un relativismo culturale e razziale della incommensurabilità fra cultura e forme di vita, dove le culture tendono a diventare sempre più autoreferenziali. Il pluralismo è una dimensione di esteriorizzazioni ma è anche di interiorizzazioni che implica la dimensione soggettiva, di un soggetto che viene a trovarsi a far parte di contesti diversi, che possono essere sinergici o conflittuali, ma in ogni caso in assenza di un centro di ricomposizione dei vari frammenti del mosaico delle esperienze, delle appartenenze e delle opportunità, in una realtà che sollecita a vivere tutte le esperienze possibili e a poter disporre di un ampio ventaglio di situazioni differenziate in cui muoversi10.
La prima e più comune famiglia di significati di pluralismo è rappresentata dal pluralismo politico (in senso ampio). Il termine qui indica istituzioni e concezioni socio-politiche tipiche della democrazia liberale: espressione di cui «pluralismo politico» finisce per essere sinonimo, includendo ogni società aperta a tutte le possibili differenze11. Uno Stato pluralista, in questa prima e generica accezione, è una democrazia nella quale differenze e divisioni tipiche delle società occidentali odierne non sono più considerate un rischio per l’unità del corpo politico, come nell’antichità, bensì risorse e ricchezze12.
Parlando di pluralismo poi Rawls constata che l’Occidente sviluppato, ormai aperto alle altre culture, è solcato da profonde differenze13. Affiora qui il problema delle relazioni fra pluralismo politico e culturale e sulla loro compatibilità. Ed ecco che Barberis pone una domanda che è soprattutto una provocazione: noi pluralisti occidentali-e-moderni, laici per definizione, dobbiamo tollerare ogni differenza culturale, compreso il fondamentalismo islamico?
La nostra società conosce, a differenza della prima società industriale, una maggiore omogeneità di condizioni di vita ma anche una più grande diversità di culture, di pratiche, di linguaggi14, per cui, nella vita quotidiana, l’individuo si trova continuamente di fronte all’esigenza di scegliere tra identità diverse e non è da meravigliarsi se alla fine egli tende a aderire a quelle forme di identificazione che sono direttamente collegate alle sue radici originarie, accentuando così le forme di particolarismo15. Berger afferma che il pluralismo indebolisce tutte le certezze e induce processi di pluralismo sociale, etico, e di relativismo16. Già Luckmann aveva rilevato come lo stesso concetto e dimensione del sacro offra una pluralità tale di risposte che non consente più una religione istituzionale, oggettiva, “universale”, ma solo scelte fragili e private di significati “ultimi”, da cui sorge anche un pessimismo relativamente alla possibilità di costruire una società ancorata a valori collettivamente condivisi e cogenti17.
La difesa dell’ortodossia, fino al limite del fondamentalismo, favorisce una forte identificazione e un senso di appartenenza tra soggetto e sistema con forme di agire funzionali al sistema, una forte identità di gruppo e una contrapposizione con coloro che sono fuori dal sistema di appartenenza. Un processo che potrebbe essere definito di autopoiesi. Tendenze verso l’universalismo e la globalizzazione e processi di tipo particolaristico sono fenomeni contestuali nella ricerca di identità e per superare il senso di indeterminatezza indotto dal pluralismo. Nella realtà attuale, probabilmente, si ha una fase dove è massima la tensione tra universalismo e particolarismo18.
Per Barberis, il pluralismo è un valore esattamente come lo sono giustizia, diritti, democrazia e libertà. Un concetto e un valore, quindi, sempre più connesso con l’idea e la pratica della democrazia.
Nel pensiero politico contemporaneo si possono individuare due tesi, due prospettive teoriche complementari su questo concetto: la prima è che il pluralismo sia un punto di vista sulle attuali società pluralistiche per le quali si introduce nella teoria della democrazia un principio differenziatore da quello individualistico, nel cui orizzonte, per esempio, non rientra la presenza dei gruppi; la seconda tesi è quella secondo cui il pluralismo non sia, solo o principalmente, un dato di fatto generato dai processi di differenziazione e democratizzazione, ma, anche e soprattutto, un’azione intenzionale, un’attività sperimentale, una prassi politica unitaria ed essenziale per la democrazia come prova19.
Comunque lo si affronti, il pluralismo non può che essere concettualizzato in opposizione al monismo, all’unità che disconosce la differenziazione o ne teorizza il superamento. La contesa tra monismo e pluralismo ha radici antiche e formulazioni sempre nuove. Le domande di fondo, però, rimangono sempre le stesse: la differenziazione e la proliferazione delle diversità è un bene o un male? Va promossa o limitata? E quanta diversità può accettare al suo interno una società?
È importante sottolineare che in questa concezione del pluralismo ha la meglio un concetto di gruppo in cui prevale la dimensione dell’interesse su quella culturale. La questione delle identità collettive intese in senso culturale apre a questioni problematiche di altra natura per la teoria pluralista. L’unico pluralismo possibile sarebbe quello riscontrabile esclusivamente all’interno di una cultura condivisa, con valori comuni, a partire da quello della tolleranza20.
È possibile quindi il pluralismo nel panorama delle attuali società cosiddette multiculturali o multietniche, dove i gruppi sono sempre meno solo associazioni di interessi e sempre più comunità culturali? È possibile in un mondo in cui la costruzione dei soggetti collettivi segue un percorso diverso da quello che abbiamo conosciuto nel corso della modernità e della tarda modernità, non fondandosi più sulle società civili che sono in piena disintegrazione, bensì caratterizzandosi come prolungamento della resistenza comunitaria?21
Può aiutare l’approccio con cui Berlin affronta il conflitto umano fra i valori, che anche quando si presenta come irriducibile per il loro carattere incommensurabile, può trovare una sua gestione politica attraverso il criterio regolativo del compromesso, criterio capace di disciplinare gli attriti costitutivi di un sistema democratico22.
Si prospetta allora l’opportunità (se non proprio la necessità) di ripensare lo Stato oltre la sua dimensione moderna di Stato-Nazione: da un lato, recependo e analizzando le istanze e i processi orientati a rendere sempre più plurali le sfere del diritto, dei diritti e dello Stato, a partire da quei contesti in cui le differenze etnico-culturali rendono necessaria una politica del dialogo interculturale che si ponga l’obiettivo di un compromesso virtuoso tra valori diversi, orientato a trasformazioni istituzionali in senso pluralista e inclusivo; d’altro lato, sperimentando percorsi di ricerca teorica ed empirica in grado di fornire esemplificazioni e punti di ancoraggio alla realtà politico-giuridica utili per la costruzione di una teoria critica del diritto, dei diritti e dello Stato23.
Barberis sottolinea come la democrazia liberale occidentale, lungi dall’estendersi a tutto il mondo, governa oggi non più del dieci per cento degli abitanti del pianeta; le sue istituzioni contro-maggioritarie – agenzie e magistrature indipendenti, libera informazione – sono attaccate anche in Occidente stesso da movimenti populisti.
Spesso si sente ripetere che la democrazia è in crisi. Ma cos’è davvero la democrazia ed essa è davvero in crisi? Non sarà per caso in crisi per definizione, ove a “democrazia” si attribuisca il significato etimologico di governo del popolo, corrispondente a un ideale irrealizzabile?24 Nel testo Barberis suggerisce di provare a considerare la democrazia una formula di giustizia: un criterio per distribuire un bene, il potere politico, secondo il voto degli elettori.
Dopo la caduta del Muro di Berlino, la fine della Guerra fredda, l’ingresso nella Unione Europea di vari satelliti dell’ex URSS, la democrazia parve aver vinto definitivamente: tanto che si parlò addirittura della fine della storia25. Cominciò allora il trentennio della globalizzazione. Anche la sinistra sembrò convertirsi al capitalismo, e i suoi leader nei maggiori paesi dell’Occidente parlarono di Terza via fra socialismo e liberalismo. Occasione ghiotte che, per l’autore, li ha visti abbandonare la difesa delle classi subalterne per cominciare a votare per i populisti.
Il processo di democratizzazione iniziato con la caduta del Muto si è rovesciato nel suo contrario poco dopo il Duemila, quando è cominciata la recessione democratica (democratic backsliding)26.
La riduzione della democrazia a pura tecnica di governo ha prodotto disinteresse per i valori che le sono propri: uguaglianza, intangibilità dei diritti fondamentali, merito, responsabilità per l’esercizio del potere politico. Per converso ha acquisito interesse tutto ciò che è competizione e conflitto: elezioni, primarie, referendum, polemiche. La perdita di vista della centralità dei valori nella vita democratica sta facendo emergere con pericolosa insistenza la costruzione del capro-espiatorio, responsabile principale di tutti i dissesti sociali ed economici, terreno di divisioni e ricomposizioni, soggetto capace di valori estranei percepiti come pericolo: l’altro, il diverso, l’immigrato27.
Larry Diamond ha imputato l’arresto dell’avanzata della democratizzazione alla struttura interna degli “Stati predatori”, nei quali il processo di democratizzazione non si è accompagnato al consolidamento della società civile e del pluralismo sociale: dal momento che non si è sostanzialmente interrotta la tradizione di monopolio del potere da parte di élite oligarchiche, queste ultime hanno rapidamente ripreso a utilizzare le istituzioni come strumento per limitare la competizione economica e per garantire profitti da redistribuire con criteri clientelari28.
Sotto questo profilo, il caso emblematico è rappresentato dalla Russia di Vladimir Putin, ma su un sentiero simile si sono indirizzate anche alcune delle repubbliche ex sovietiche (Azerbaijan, Kazakistan, Kirghizistan, Tajikistan, Turkmenistan e Uzbekistan), le quali, pur avendo imboccato negli anni Novanta la strada della democratizzazione, a partire dal 2005 (soprattutto dopo le “rivoluzioni colorate”) hanno adottato misure volte a restringere ulteriormente gli spazi per le opposizioni interne e i margini della libertà di informazione. Questa tendenza non è stata naturalmente compensata dalle “primavere arabe”, che in effetti, con la parziale eccezione del caso tunisino, non hanno contribuito in modo sostanziale a rinvigorire l’espansione globale della democrazia liberale. Al contrario si sono registrati rilevanti segnali di regressione in Venezuela e in altri paesi strategicamente importanti come Turchia, Bangladesh, Kenya e Nigeria29.
Oltre che nell’arresto dell’espansione globale della democrazia, ulteriori segnali di una rignificativa “recessione democratica” giungono anche dalle dinamiche interne dei sistemi politici occidentali, e più precisamente nel logoramento di alcune delle garanzie che consentono la competitività tra partiti e il pluralismo informativo. Ungheria e Polonia, in virtù di misure ritenute lesive della libertà di espressione e dell’indipendenza della magistratura dal potere politico, sono considerati da molti osservatori come casi di “democrazia illiberale”. Più in generale, i segnali di una contro-rivoluzione anti-liberale possono essere riconosciuti in tutti quei sistemi politici – per esempio in Austria, in Francia, in Germania, in Italia, nei Paesi bassi e negli Stati uniti – che, nel corso degli ultimi anni, sono stati teatro dell’ascesa di formazioni “neo-populiste” portatrici di posizioni anti-immigrazione, anti-globalizzazione e anti-establishment, più o meno connotate in senso nazionalista e nativista30.
Nell’analisi di Mauro Barberis, l’ingrediente davvero rivoluzionario delle democrazie occidentali, il fattore che da sempre provoca divisioni e conflitti con le altre culture, non è la democrazia: è il carattere liberale e pluralista di questa.
In Occidente, diversamente che altrove, la democrazia non serve ad attribuire un potere illimitato alla maggioranza o a un capo, ma a garantire quei particolari valori che sono i diritti.
Certo, per giustificare la colonizzazione occidentale del mondo, i diritti sono stati concepiti anche come naturali, umani, universali… Eppure restano l’elemento distintivo della cultura occidentale31.
Per ragioni nobili o ignobili, in effetti, fingiamo spesso di ignorare che il nostro concetto di diritti non è universale-ed-eterno, bensì occidentale-e-moderno.
Occidentale: il concetto di diritti soggettivi può ricondursi alle tre radici dell’Occidente (diritto romano, filosofia greca, religione cristiana)32.
Moderno: neppure in Occidente la sua affermazione è stata pacifica. Per entrare nel senso comune occidentale, infatti, i diritti hanno dovuto diventare il grido di battaglia delle tre grandi rivoluzioni occidentali.
Fra tutti i nostri diritti, la libertà gioca un ruolo – certo non più fondamentale degli altri, ma – unico: è il valore più tipico, distintivo e divisivo della nostra cultura, occidentale e moderna33. Lo è già come concetto: è impossibile tradurre la parola “libertà” in una qualunque lingua antica del vicino Oriente, compreso l’ebraico, così come è impossibile tradurla in qualsiasi lingua dell’estremo Oriente34.
Secondo le tesi di Bobbio e Matteucci il principio pluralista è ascrivibile a una corrente del pensiero cattolico che inizialmente lo intese come forma di libertà religiosa35. Infatti, si affermò mediante la rivendicazione di sfere di autonomia e di libertà a favore degli individui, al fine di garantire la loro dimensione nella comunità religiosa, e contro il dispotismo dello Stato.
Questo tratto caratterizzante del pluralismo ha conservato le sue caratteristiche anche nelle diverse ricostruzioni che sono state proposte in epoca più recente, anche se il pensiero politico contemporaneo ha sviluppato significati differenti del pluralismo che non consentono di stabilire una nozione unitaria.
Il modello pluralista continentale europeo affermatosi soprattutto nelle Costituzioni del secondo dopoguerra ha una natura prescrittiva. Esso, infatti, ha l’ambizione di plasmare la società attraverso il dover essere giuridico, mediante la qualificazione di una pluralismo articolato e differenziato a seconda delle diverse esperienze costituzionali considerate. Peraltro, pur nella loro varietà, le tesi prevalenti sono accomunate dall’idea di fondo che configura il pluralismo costituzionale come un modello di democrazia teso a contrastare e respingere ogni forma di totalitarismo. Inoltre, l’ideale pluralista, in molte sue ricostruzioni, si direbbe quello di disinnescare e di normalizzare il conflitto sociale permanente tipico, non solo della società ottocentesca divisa in classi, ma anche di quella contemporanea attraversata da eterogenee e articolate istanze sociali difficilmente componibili: come le contrastanti e irrisolte questioni poste dalla società multi etnica, multi religiosa, multi culturale, in cui gli interessi conflittuali in campo non sempre ricevono adeguate risposte da parte dei sistemi democratici contemporanei36.
La questione è che il pluralismo ritiene necessario un minimo di omogeneità, mentre l’anti-pluralismo ritiene un minimo di eterogeneità inevitabile: tuttavia, entrambi gli indirizzi trascurano in linea di principio il problema di dove si debba ricercare l’optimum di una omogeneità desiderabile e con quali metodi essa sia realizzabile37.
In Europa il tema della gestione del pluralismo culturale – già sorto nella seconda metà dello scorso secolo, a seguito dei flussi migratori determinati, per lo più, da bisogno di manodopera lavorativa da una parte, e di reddito dall’altra – solo negli ultimi decenni (caratterizzati da una migrazione più massiccia con prospettive stanziali e quindi dal radicamento di famiglie e comunità di origine straniera), è stato reso oggetto, anche a livello teorico, da una tematizzazione specifica.
L’idea multiculturale di giustizia rivendica la necessità di una politica di convivenza tra culture diverse che esprima il valore dell’uguaglianza considerando non direttamente i singoli, bensì i gruppi – quali intermediari ineliminabili tra il singolo e lo Stato – come le unità di riferimento tra le quali garantire l’applicazione di misure volte a produrre ugual rispetto e considerazione. Questo tipo di politica, affidando al gruppo culturale stesso la gestione e la rappresentanza dei suoi membri, ha naturalmente richiesto la definizione di un’organizzazione interna e, quindi, di ruoli di potere identificati all’interno delle comunità. Tuttavia, tali ruoli di rappresentanza – e quindi di potere – sono stati preferibilmente attribuiti a quei soggetti che, all’interno dei gruppi, si sono posti come i più “rappresentativi” della loro identità, e quindi, quasi inevitabilmente, a quelli più “tradizionalisti”. Ciò non solo ha contribuito a enfatizzare e acuire le divisioni tra le diverse entità culturali socialmente organizzate all’interno della società, ma ha anche finito per definire queste ultime per lo più con riferimento a tesi “conservative”, quasi a presupporre che per ogni cultura si possa identificare una sola forma pura e immutabile, e che solo questa – e non le sue (impure) evoluzioni – possa essere la sola meritevole di essere considerata rappresentativa del gruppo38. In altre parole, attraverso tali politiche di riconoscimento, il progetto multiculturale avrebbe finito per istituzionalizzare e gestire la diversità inserendo a forza le persone in “contenitori etnici e culturali”39, e definendo i bisogni delle persone in relazione ai gruppi nei quali esse sono appunto ricomprese, allo scopo di modellare le politiche pubbliche sulla base di questi contenitori. In tal modo, le politiche multiculturali avrebbero contribuito esse stesse a imporre identità necessariamente “differenti” alle persone ascritte a tali gruppi, e a fissarne lo status, sancendo peraltro, come immutabili e come essenziali per la definizione della cultura stessa, gli assetti di potere istituzionalmente identificati e ufficializzati (sottratti così alla loro naturale ridiscussione), e ignorando i conflitti interni e le correlate spinte trasformative (legate alla potenziale ridefinibilità delle gerarchie interne di genere, di classe o politico-religiose)40. Il multiculturalismo ha imposto, insomma, una sorta di camicia di forza identitaria e monolitica alle culture, finendo così per imporre una falsa stabilità a esperienze di per sé naturalmente fluide, e per bloccare la strada allo sviluppo potenziale dato dalle minoranze desiderose di cambiare la loro cultura “da dentro”41.
Il linguaggio astratto e apparentemente universalista che sottende la presentazione dei valori di libertà, uguaglianza e pluralismo del liberalismo politico, nella pratica è stato in contraddizione con l’esclusione di molte “voci” per quanto riguarda la regolazione istituzionale delle libertà, delle uguaglianze e dei pluralismi specifici degli stati contemporanei. Negli ultimi anni si è lentamente sviluppata l’idea che, se aspiriamo a procedere verso democrazie liberali di maggior qualità morale e istituzionale, i valori di libertà, uguaglianza e pluralismo politico devono essere tenuti in considerazione anche dal punto di visa delle differenze nazionali e culturali. Oggi sappiamo che i diritti delle prime tre ondate – quella liberale, quella democratica e quella sociale – non garantiscono di per sé l’attuazione di quei valori nella sfera culturale e nazionale. In altre parole, si è gradualmente fatta spazio l’idea che l’uniformità dello stato – implicita nelle tradizionali concezioni liberaldemocratiche (e sociali) di uguaglianza dei cittadini o di sovranità popolare – è nemica della libertà, dell’uguaglianza e del pluralismo nella sfera culturale e nazionale. Inoltre, riceve sempre maggior sostegno l’idea che sia consigliabile promuovere versioni più moralmente raffinate e istituzionalmente complesse delle democrazie liberali per conciliare le loro varie tipologie di pluralismo interno. Pertanto, un valore come l’uguaglianza, in termini concettuali, non viene più messo a contrasto esclusivamente con la diseguaglianza politica e sociale, ma anche con la differenza nazionale e culturale.
Si sta facendo strada l’idea che l’uniformità e il limitato individualismo della tradizione liberale siano nemici delle dimensioni chiave di uguaglianza, libertà e pluralismo. Pertanto, la ricerca di forme adeguate di cosmopolitismo e universalismo comporta lo stabilire un ampio riconoscimento e una sistemazione politica, in condizioni di equità, delle voci culturali e nazionali che sono escluse, marginalizzate o sminuite nelle democrazie liberali42.
Il “pluralismo contemporaneo” è, quindi, ben diverso da quello del passato, in cui la pluralità era espressione dell’articolazione di una base di valori pur sempre comune. Ora si tratta della diversità profonda di orizzonti di senso e di concezioni globali della vita umana. La comunanza non può essere data per presupposta e semmai deve essere cercata senza la certezza che possa essere trovata. Pertanto, mentre nel passato i dettami dell’autorità o il voto a maggioranza erano limitati e controllati da una preesistente base comune di valori, ora, se si vuole evitare di ricorrere alla coercizione, bisogna fare sempre più affidamento sulla ragionevolezza e sull’argomentazione per giustificare quelle restrizioni che rendono possibile la convivenza43.
Pur vivendo nelle società più ricche, sicure e libere di tutti i tempi, noi occidentali-e-contemporanei siamo quotidianamente visitati dagli incubi: riscaldamento globale, digitalizzazione, migrazioni, la stessa triade populismo-nativismo-fondamentalismo, la guerra… Il rimedio che propone Mauro Barberis è il re-incanto del mondo: facciamocela piacere questa complessità, la varietà è il vero riscatto dal dolore che essa stessa produce.
Bibliografia di riferimento
Mauro Barberis, L’incanto del mondo. Un’introduzione al pluralismo, Meltemi, Sesto San Giovanni (Milano), 2024.
NOTE
1S. Hasanaj, Appunti sulla filosofia della storia del pluralismo culturale, in Dialoghi Mediterranei, n. 31, Istituto Euroarabo Mazara del Vallo,maggio 2018.
3D. Linker, The Reluctant Pluralism of J.G. Herder, in The Review of Politics, Cambridge University Press, 5 agosto 2009.
4I. Berlin, Il legno storto dell’umanità. Capitoli della storia delle idee, Adelphi, Milano, 1994.
5F. Rigotti, Pluralismo culturale, etnocentrismo e relativismo, in C. Galli (a cura di), Multiculturalismo, Ideologie e sfide, Il Mulino, Bologna, 2006.
6A. Verri, Isaiah Berlin e il pluralismo dei valori, in Pasquale Venditti (a cura di), Filosofia e storia: studi in onore di Pasquale Salvucci, Quattroventi, Urbino, 1996.
7N. Bobbio, Il liberalismo di Isaiah Berlin, su Rivista di storia italiana, n. 92, 1980.
8R. De Vita, Pluralismo ed Etica, Franco Angeli, Milano-Roma, 1996.
9M. Weber, Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino, 1948.
19F. Barbano, Pluralismo. Un lessico per la democrazia, Bollati Boringhieri, Torino, 1999.
20R. Cammarata, Dal pluralismo politico allo Stato plurale (ovvero della democrazia al tempo dei populismi e degli etno-nazionalismi), inNAD – Nuovi Autoritarismi e Democrazie: Diritto, Istituzioni, Società, n. 2 / 2019.
21M. Castells, Il potere delle identità, Università Bocconi Editore, Milano, 2008.
22I. Berlin, Sulla ricerca dell’ideale, Morcelliana, Brescia, 2007.
23R. Cammarata, La sfida del pluralismo al diritto, ai diritti e allo Stato. Teoria e casi di diritto plurale, Liberedizioni, Brescia, 2015.
24G. Giacomin, La crisi cronica della democrazia. La razionalità limitata come condizione pre-politica del disagio democratico, in Notizie di Politeia, 2018.
25F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo (1992), Utet, Segrate (Milano), 2023.
26Si vedano: L. Diamond, Facing-up to the democratic recession, in Journal of Democracy, 26/1 2015; S. Levitsky, L. Way, The myth of the democratic recession, in Journal of Democracy, 26/1 2015.
27L. Violante, La recessione democratica, in Rosa Elena Manzetti (a cura di), Desideri decisi di democrazia in Europa, Rosenberg & Sellier, Torino, 2018.
28L. Diamond, The Democratic Rollback. The Resurgene of the Predatory State, in Foreign Affairs, vol. 87, n. 2, marzo/aprile 2008.
29L. Diamond, Facing Up to the Democratic recession, op.cit.
30D. Palano, La “recessione democratica” e la crisi del liberalismo, in Governare la paura. Journal of interdisciplinary studies, Unibo – Università di Bologna, 2019.
31M. Cranston, Are there any Human Roghts?, in Daedalus, 132/1, 1983.
32P. Costa, I diritti di tutti e i diritti di alcuni. Ambivalenze del costituzionalismo, Mucchi, Modena, 2018.
33L’intraducibilità di cui si parla è, ovviamente, relativa: è sempre possibile tradurre un concetto in qualsiasi lingua, anche ricorrendo a perifrasi.
34Si vedano: M.I. Finley, La democrazia degli antichi e dei moderni, Laterza, Roma-Bari, 1973; M.I. Finley, L’economia degli antichi e dei moderni (1981)”, Laterza, Roma-Bari, 1984.
35Si vedano: N. Bobbio, Pluralismo, in N. Bobbio, N. Matteucci, G. Pasquino, Il Dizionario della Politica, Utet, Segrate (Milano), 2013; N. Matteucci, Pluralismo, in G. Bedeschi, M. Cappelletti, N. Matteucci, M. Salvadori, P. Sylos Labini, Enciclopedia delle scienze sociali, Ist. Della Enciclopedia Italiana, Roma, 1991-1998.
36F.R. De Martino, L’attualità del principio pluralista come problema, in Rivista AIC – Associazione Italiana dei Costituzionalisti, 2/2019.
37. Fraenkel, Il pluralismo come elemento strutturale dello stato di diritto liberal-democratico, in V. Atripaldi (a cura di), Il pluralismo come innovazione. Società, Stato e Costituzione in Ernst Fraenkel, Giappichelli, Torino, 1996.
38A. Verza, La parabola del multiculturalismo, tra teoria, pratica, e criticità, in Democrazia e diritto, n. 3 2019.
39K. Malik, Il multiculturalismo e i suoi critici. Ripensare la diversità dopo l’11 settembre, Nessun Dogma, Roma, 2016.
41S. Benhabib, The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era, Princeton University Press, Princeton, 2002.
42F. Requejo, I fronti deboli del pluralismo politico. Le minoranze nazionali e culturali in Europa, in Nazioni e Regioni. Studi e ricerche sulla comunità immaginata, 1/2013.
43F. Viola, Autorità ed eguaglianza nella democrazia deliberativa, in Roberto Luppi (a cura di), Autorità e democrazia. Educare al pluralismo nel XXI secolo, Armando Editore, Roma, 2022.
A marzo dello scorso anno si è tenuto a Firenze il Convegno Il femminile nelle tradizioni religiose: la forza di una voce.Dialogo tra Buddhismo, Cristianesimo e Islam. Gli Atti del Convegno sono stati raccolti nel libro Il femminile nelle tradizioni religiose: la forza di una voce (Ensemble, 2025, pp. 170, €18) curato da Anna Maria Shinnyo Marradi, fondatrice e badessa del Tempio Sōtō Zen Shinnyoji di Firenze, sede italiana del monastero di Daijōji a Kanazawa in Giappone.
Per la prima volta in Italia monache religiose studiose e accademiche appartenenti a diverse tradizioni si sono confrontate sul ruolo della donna nei rispettivi cammini di fede. Un dialogo tra persone che per certo hanno la comune aspirazione alla libertà interiore, alla dignità e alla piena partecipazione delle donne nei contesti religiosi. Un dialogo che è anche un ponte tra le fedi religiose.
Dal confronto tra le diverse Tradizioni religiose, Buddhismo Sōtō Zen e Rinzai, Cristianesimo e Islam, è emerso un punto fermo comune quanto alle difficoltà del vivere al femminile un percorso religioso nelle differenti Fedi e Vie.
Il femminile è stato, nel corso della storia, al contempo sacralizzato e marginalizzato, evocato come simbolo di vita, compassione, saggezza e spiritualità, ma anche relegato ai margini delle istituzioni, delle gerarchie e dei poteri religiosi. In questo scenario, il dialogo tra le grandi religioni su questa tematica assume oggi un’urgenza particolare: non solo restituire voce e spazio alle donne nei contesti religiosi, ma anche fare emergere la forza trasformativa che il principio femminile può rappresentare per l’intera umanità.
Il femminile, ricorda Stefano Davide Bettera nella prefazione all libro, nel suo senso più profondo, non si limita a una questione di genere o di ruoli sociali: è una dimensione archetipa dell’essere, una qualità spirituale e ontologica presente in ogni persona, uomo o donna, capace di generare visioni nuove del mondo, dell’altro, del divino. La cura, l’ascolto, la relazione, l’intuizione, la capacità di accogliere e trasformare il dolore in compassione: sono tutte espressioni di un femminile che le tradizioni religiose, pur in modi differenti, riconoscono e valorizzano a livello simbolico e mistico, anche quando le strutture sociali e liturgiche tendono a escluderlo o a limitarlo. Il dialogo apertosi con il Convegno non è né un confronto ideologico né una rivendicazione, piuttosto un cammino condiviso, all’interno di queste tre grandi tradizioni religiose, che mette al centro la domanda su come le religioni possano oggi ritrovare nel femminile una risorsa viva per il rinnovamento spirituale, etico e culturale. Ciò che unisce le varie Fedi oggi non è l’unicità delle risposte bensì la potenza della domanda: quale posto ha oggi la voce femminile nella costruzione del sacro?
Il femminile, nelle sue molteplici espressioni, ci invita a rivedere il modo in cui pensiamo la trascendenza, la comunità, l’etica, la giustizia. Non si tratta solo di includere le donne, ma di ascoltare un altro modo di dire Dio, di pregare, di servire, di trasformare il mondo.
La questione delle definizioni dei ruoli femminili, maschili e altri nell’interazione tra cultura società e sistemi simbolici religiosi è stata molto trascurata. Allo stadio attuale, l’interazione tra genere e religione è un tema centrale indiscusso nello studio scientifico delle religioni nei paesi anglofoni, mentre nel mondo mitteleuropeo l’interesse per questa problematica si sta solo lentamente diffondendo. L’apporto dei sistemi religiosi nella definizione e nella distinzione dei generi è un fattore determinante per una comprensione più approfondita e adeguata della religione. Lo sguardo al genere femminile e maschile comporta un allargamento dello sguardo scientifico che non focalizza più esclusivamente le tradizioni teologiche articolate di solito in testi scritti, ma considera anche altri mezzi di comunicazione, come l’immagine e la dimensione visiva, la struttura dello spazio, il corpo e le tecniche a esso legate (abbigliamento, danza,…), la musica. Spesso, infatti, le donne sono state escluse dall’accesso alla scrittura, ma non dall’aspetto più materiale e performativo delle pratiche religiose. Riconsiderando queste dimensioni nei sistemi simbolici religiosi si riscopre un mondo spesso molto diverso da quello intellettuale ed elitario delle scritture, un mondo in cui anche posizioni minoritarie e marginalizzate assumono un ruolo centrale1.
In Europa sempre più persone dichiarano di essere spirituali, ma di non sentirsi religiosi. Che cosa significa per loro essere spirituali? E perché questa spiritualità sembra essere in qualche modo legata a un rifiuto della religione? Una delle principali ragioni che nei paesi tradizionalmente cattolici del Sud dell’Europa spinge le donne, ma anche gli uomini, ad abbandonare la religione cattolica che è stata loro trasmessa è la loro insoddisfazione con i valori, le pratiche e le restrizioni legate al genere all’interno della religione cattolica, In questa prospettiva la “religione” viene identificata come patriarcale e gerarchica mentre la “spiritualità” emerge come una valida alternativa, garante di una uguaglianza tra sessi e di un’assenza di gerarchia. Tuttavia la distinzione tra religione e spiritualità non è poi così chiara e non è facile costruire una spiritualità che sia priva di gerarchie e garantisca un’uguaglianza tra i sessi2.
Eppure sembra essere stato proprio il cristianesimo a riconoscere e valorizzare la differenza di genere e il ruolo della donna. La consapevolezza che l’umanità è fatta di uomini e di donne è frutto proprio del messaggio di Cristo3. Pur tuttavia bisogna però sottolineare che, spesso, la cristianità e i cristiani sono stati diversi dal cristianesimo. E abbiamo avuto una storia dell’eclisse del “femminile”, anche a causa di certi modelli culturali della cristianità4.
La condizione della donna nell’Islam, circa i ruoli e le responsabilità delle donne all’interno delle società di cultura prevalente musulmana, dipende grandemente da paese a paese. Le problematiche legate alla posizione della donna nella complessa e varia società arabo-islamica non sono del tutto dovute all’Islam. Grazie a esso la donna è stata elevata al rango di figlia di Dio, in un rapporto perfettamente equo rispetto all’uomo e, soprattutto, riscattato rispetto a quelle che erano le consuetudini pre-islamiche, in cui erano praticamente assenti diritti e tutele per le donne. Purtroppo, vanno presi in considerazione, ancora oggi a distanza di quasi quattordici secoli, quelli che erano i retaggi culturali degli Arabi dell’Età dell’Ignoranza, così come delle popolazioni che vennero in contatti con loro5.
Buddha è noto come colui il quale trascese razze, genere, nazioni, caste. Dopo aver accettato che le donne si unissero all’ordine, egli diede loro piena libertà. Oggi la via della liberazione vede uomini e donne sullo stesso piano evolutivo e gli ordini monastici buddhisti femminili stanno conoscendo un periodo di sviluppo, grazie anche alle numerose donne occidentali che hanno scelto gli insegnamenti del Buddha come guida per un impegno spirituale e sociale6.
Le testimonianze raccolte nel libro da Anna Maria Shinnyo Marradi sono voci femminili che raccontano dall’interno la religiosità e la spiritualità della loro Fede o Via. Non sono necessariamente voci “al femminile”, nel senso che il loro narrare non è in contrapposizione con quello maschile o al maschile. E forse risiede proprio in questo la loro grande forza: nel creare legami e percorsi, condivisi o meno che siano, che perseguono un obiettivo e non oppositivi verso qualcosa o qualcuno.
Il genere non è definito da qualcosa che l’individuo è, piuttosto da qualcosa che l’individuo fa secondo differenze non biologiche ma costruite e standardizzate culturalmente. Il genere è, dunque, una costruzione sociale e culturale in base alla quale nascono delle aspettative riguardo al comportamento degli individui7. Il percorso spirituale e di vita delle relatrici/narratrici del libro, nonché il Convegno e il percorso intrapreso insieme non è altro che la dimostrazione di quanto sia reale la teoria di West e Zimmerman e tutti gli studiosi i quali focalizzano su un percorso personale, individuale prima che collettivo, di liberazione e non di discriminazione.
1D. Pezzoli-Olgiati, Prospettive di genere nella storia delle religioni, in Animali Simbolici a cura di M.P. Ciccarese, EDB – Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna, 2007.
2A. Fedele, Che genere di spiritualità? Riflessioni antropologiche su donne, maternità e spiritualità nei paesi tradizionalmente cattolici del Sud dell’Europa, in Religione e Società, vol. XXII, 2017.
3A. Ales Bello, Sul femminile. Scritti di antropologia e religione, a cura di M. D.Ambra, Città Nuova, Roma, 2004.
4G. Invitto, Il femminile tra antropologia e cristianesimo. La lettura di Angela Ales Bello, ESE – Salento University Publishing, 2005.
5L. Scopel (a cura di), La figura della donna nelle religioni, EUT – Edizioni Università di Trieste, Trieste, 2012.
La globalizzazione ha modificato nel profondo le società contemporanee, esattamente come radicali cambiamenti ha ingenerato la rivoluzione informatica e tecnologica che ha stravolto le modalità di interazione sociale e la costruzione dell’identità, polverizzando la densità relazione e generando nuove forme di anomia e frammentazione del sé.
Quando la struttura sociale si dimostra incapace di rispondere ai bisogni e ai desideri delle persone, si produce isolamento, frustrazione e conflittualità, con il rischio che si attivino crisi “mimetiche” potenzialmente distruttive. In questa prospettiva il migrante, incarnando perfettamente la distinzione dicotomica tra interno ed esterno, identità e alterità, normalità e patologia, diventa l’oggetto sociale liminale su cui proiettare rabbia, rancore, violenza.
Michele Lanna indaga a fondo questi aspetti nel libro La simbologia del capro espiatorio. Il processo di stigmatizzazione degli immigrati (Mimesis, 2025, 136 pp., €16) focalizzando sulla comunità dei romeni in Italia.
Il lavoro di Lanna è volto alla risoluzione di precisi quesiti relativi alla stigmatizzazione e marginalizzazione di tale minoranza etnica: Quali sono state le condizioni che hanno reso possibile ciò? Quanto di tale meccanismo può essere spiegato attraverso il paradigma del cosiddetto “capro espiatorio”, teorizzato da Girard?
Quella dello studioso francese va assunta come teoria antropologico-genetica e generativa della società e della cultura: il rapporto tra il desiderio e l’oggetto desiderato si fonda su un elemento mediatore – che può appartenere al mondo del soggetto desiderante o esserne al di fuori. Il desiderio capace di costituire effettivamente il sociale ha una struttura mimetica e, scavalcando la relazione con l’oggetto attraverso il ruolo essenziale di un mediatore-modello, va a comporre uno spazio fortemente interattivo tra i soggetti coinvolti. L’operare mimetico del desiderio però può provocare lo scontro con il modello in possesso delle medesime cose, può portare alla contesa, alla violenza più distruttiva. Il rimedio è spesso rappresentato dall’espulsione espiatoria: la violenza della comunità, scatenata dalla spirale mimetica, si polarizza su una sola vittima, scelta per ragioni arbitrarie. Grazie al capro espiatorio, si configura il momento genetico della nuova coesione interna di una comunità, a fronte delle spinte conflittuali attivate dalle dinamiche mimetiche del desiderio1.
Nella teoria mimetica di Girard, l’impossibilità di soddisfare il desiderio dei protagonisti non può che radicalizzare un conflitto alimentato dall’identità delle loro posizioni e dei loro obiettivi. Di conseguenza, perché il desiderio possa essere contenuto non si può far altro che ricostituire un sistema di differenze suscettibile di rendere reciprocamente indesiderabili gli oggetti posseduti dai protagonisti, così come il loro essere2.
All’inizio del nuovo Millennio, Costanzo Ranci3 affermava che il decennio che apre il nuovo secolo è segnato dall’esplosione di una nuova questione sociale. I segnali della crisi sono più evidenti negli stati d’animo e nell’organizzazione della vita quotidiana dei cittadini che nei resoconti statistici. Iniziava a farsi strada l’idea di una “nuova fragilità” caratterizzata non più dalla perdita dei diritti e delle garanzie, ma da una incertezza di status, dalla disponibilità solo teorica di risorse e di opportunità, dalla presenza di una rete di relazioni ancora vitali anche se logorate e poco resistenti nel tempo, ovvero nella debolezza dei legami, o dalla rottura di alcuni di essi, che si traduce in una mancanza di riconoscimento4.
Nella post-modernità le biografie dipendono sempre meno dall’appartenenza a strutture sociali e sempre più da scelte e risorse individuali5. Questo processo, che caratterizza la società tardo-moderna e diventa crescita della consapevolezza, dell’autonomia e dell’autodeterminazione del cittadino contemporaneo, se da un lato è caratterizzato dallo sganciamento da forme e vincoli sociali precostituiti, dall’altro comporta l’esposizione a nuovi rischi e nuove incertezze: chance, pericoli e insicurezze della biografia, che prima venivano definiti nell’ambito dell’unione familiare, della comunità di un paese o attraverso il ricorso a regole corporative o alle classi sociali, devono oggi essere percepiti, interpretati ed elaborati dai singoli e l’uomo diventa homo optionis, che fa cioè di ogni aspetto della propria vita un oggetto di decisioni. In questo nuovo modo di sociazione, le persone sono costrette a fare i conti con i rischi della libertà senza poter contare più su solide appartenenze di classe, in tradizionali modelli di genere e traiettorie consolidate nei corsi di vita6. È qui che affiora il dilemma del giusto equilibrio tra libertà e sicurezza7. Beck evidenzia come l’esito delle pressioni individualizzatrici sia non tanto l’autonomia o l’emancipazione dell’uomo, ma l’anomia: in questo senso egli vede questo processo come una “libertà rischiosa” che, secondo Paci, potrebbe tradursi in una soluzione storicamente regressiva, di un ritorno alla comunità, intesa come società chiusa, su base etnica, piccola patria entro la quale ritrovare forme olistiche di sicurezza contro le inquietudini e paure dell’altro8.
L’altro indagato da Lanna è la comunità dei romeni in Italia. La stigmatizzazione e criminalizzazione della minoranza romena è ancora molto diffusa: il romeno, nell’immaginario collettivo, complici anche i media, viene ancora associato alla povertà, al degrado, all’ignoranza, quando non alla violenza, alla criminalità, alle aggressioni a sfondo sessuale.
Per questo Lanna ha indagato a fondo le motivazioni che hanno portato a questa situazione.
Negli ultimi trent’anni, circa quattro milioni di romeni hanno lasciato il loro paese, con l’Italia come principale destinazione. Oggi la comunità romena in Italia supera il milione di residenti ufficiali, rendendola la più numerosa tra le comunità straniere. Ma la mobilità non è stata a senso unico: anche in Romania vive una piccola ma significativa comunità italiana, formata sia da una storica minoranza presente fin dal XIX secolo, sia da imprenditori, professionisti e famiglie giunti dopo la fine del regime comunista nel 19899.
L’immigrazione si presenta oggi come un fenomeno più complesso rispetto ai decenni passati e di difficile gestione allorché coinvolge tanto i singoli individui, con le loro identità e biografie, quanto l’intera struttura sociale. E così, sottolinea Lanna, si è determinata la compresenza nello stesso territorio di culture caratterizzate da miti, costumi e visioni del mondo talvolta anche molto differenti e, spesso, reciprocamente squalificanti quando non marcatamente ostili.
A differenza di quanto si pensa, l’identità non è un fatto originario ma è l’esito di un processo di identificazione, per un verso, e di individuazione, per l’altro: nel primo il soggetto sociale si rifà a quelli cui sente simili e con cui condivide caratteri specifici, finendo col produrre uno speciale senso di appartenenza a entità collettive sentite come il noi, che siamo la famiglia, il gruppo dei pari, la comunità locale; nel secondo, invece, egli finisce con l’individuare i caratteri che gli fanno avvertire la differenza dai gruppi di non appartenenza, oltre che dai membri del suo gruppo dai quali si distingue per i propri caratteri e per la propria storia individuale. Il gruppo con cui il soggetto si identifica gli fornisce un forte senso di appartenenza alla propria comunità, ma al tempo stesso gli fa nutrire un senso di rifiuto per i gruppi altri dal suo10.
Un rifiuto che può essere acuito dagli stereotipi che, nel caso della comunità dei romeni in Italia, come sottolineato da Lanna nel testo, sono stati alimentati anche dai mass media.
La televisione e la carta stampata in Italia hanno la tendenza ad associare l’immigrazione alla criminalità e alla devianza. I lemmi che più frequentemente accompagnano i termini immigrato/immigrazione sono: clandestini, irregolari, illegali, trafficanti, reato, denuncia, controlli di polizia, arresti, forze dell’ordine, riconduzione alla frontiera, espulsione, rimpatrio, insicurezza. Emerge una prevalenza a parlare degli immigrati solo quando essi sono protagonisti di cattive notizie e in riferimento a episodi di cronaca. Pur essendo frequentemente presenti sugli schermi o sui quotidiani, gli immigrati hanno solo marginalmente la possibilità di esprimersi in questioni in cui sono direttamente coinvolti. L’uso di un tale registro linguistico e di suddetti comportamenti contribuisce a creare lo stereotipo Immigrazione eguale pericolosità e, ineluttabilmente, ad alimentare la diffidenza nonché a innalzare barriere sempre più alte tra Noi e Loro (tra il Sé e l’Altro, il Diverso da Sé). Il Romeno e l’Albanese sono gli stereotipi più ricorrenti. Questo riferimento generalizzato alla nazionalità tende ad associare intere etnie con la criminalità e l’illegalità11, procedendo così a una condanna collettiva di tutte le persone che appartengono a un medesimo popolo o nazione12.
Nelle società moderne e liberali si sviluppa così un razzismo che non è più fondato sulle differenze biologiche, ma sulle differenze culturali. Si è così scoperto che il razzismo non ha bisogno di una “scienza delle razze” per esistere13. Alla base della culturalizzazione del discorso razzista Taguieff individua tre grandi torsioni concettuali e argomentative: dalla razza alla cultura; dall’ineguaglianza alla differenza; dall’eterofobia alla eterofilia. Nel primo caso il discorso razzista si è “culturalizzato”, abbandonando il vocabolario esplicito della razza e del sangue; nel secondo il razzismo riformula il proprio lessico nel vocabolario della differenza, ricusando quello dell’ineguaglianza e della gerarchia delle razze, e riscoprendo il mito della preservazione incondizionata delle comunità; nel terzo si è in presenza di un’operazione di ritorsione da parte del pensiero razzista che, decontestualizzando il significato dell’eterofilia dal suo campo antirazzista, produce una razzizzazione del “diritto alla differenza”14.
Il pluralismo culturale rischia di trasformarsi in razzismo quando la cultura differente, distrutte le protezioni e le separazioni reciproche tra culture, è considerata una minaccia, quando vengono introdotte idee di ineguaglianza. Solo l’associazione della differenza con la povertà, la violenza, la frustrazione sociale, l’inferiorità e, infine, con la paura e la minaccia porta alla genesi del razzismo15.
Già Lévi-Strauss nel 1952 aveva espresso la sua idea riguardo la necessità del pluralismo culturale, che si oppone solamente alle regole pericolose di una cultura universale unificata, difendendo i deboli contro i forti, visto che tutte le culture sono necessarie all’avanzamento dell’umanità.
Nell’attuale società italiana la figura del migrante assurge a “capro espiatorio”: riveste una funzione “sacrificale” laddove incarna il diverso, l’alterità, cosicché si possa riversare su di esso la rabbia, il rancore e la violenza e garantire così la sopravvivenza della comunità, tenendo comunque “unite” tutte le “frammentazioni del sé” al suo interno. Questa la tesi del libro di Michele Lanna, ampiamente dimostrata nel testo facendo ricorso alla letteratura, ovvero agli studi di settore, nonché ai dati e alla realtà fattuale. Uno studio che racconta una verità scomoda, ma necessaria.
1A. Arienzo e M. Ferronato, Guerra, Stato, globalizzazione. René Girard “politico”, in Politics – Rivista di Studi Politici, 18 | 2022.
2C. Lazzeri, Teoria del riconoscimento e desiderio mimetico, in trópos, anno VI, numero 1 – 2013.
3C. Ranci, Le nuove disuguaglianze sociali in Italia, Il Mulino, Bologna, 2002.
4S. Paugam, Tessere la solidarietà, tra legami fragili e differenze sociali, in Aggiornamenti sociali, 1/69, 2008.
5U. Beck, Il lavoro nell’epoca della fine del lavoro. Tramonto delle sicurezze e dell’impegno civile, Einaudi, Torino, 2000.
6F. Falcone, Legami logorati. Un’indagine sulle dinamiche implicite ed esplicite dell’azione individuale e collettiva, in cambio – Rivista sulle trasformazioni sociali, Vol. 11, n. 22, Firenze University Press, 2021.
7Z. Bauman, La società individualizzata. Come cambia la nostra esperienza, Il Mulino, Bologna, 2001.
8M. Paci, Nuovi lavori, nuovo welfare. Sicurezza e libertà nella società attiva, Il Mulino, Bologna, 2005.
9Romania e Italia, Relazioni sempre più strette e “mobili”, in idos – Centro Studi e Ricerche , settembre 2025.
10G. Frezza, D. Salzano, M. Morcellini, M.G. Giacomarra, A. Abruzzese, Identità e relazioni sociali. Dai popoli migranti alla cultura del Web 2.0, in G. Frezza, D. Salzano (a cura di), Identità e capitale sociale negli scenari del Web 2.0, Franco Angeli, Milano, 2014.
11C. Maltone, L’immigrazione nei media italiani. Disinformazione, stereotipi e innovazioni, in Line@editoriale, 3 | 2011.
12Intervista di Mihai Butcovan dal titolo Butcovan, immigrazione e lingua del cuore, 13 ottobre 2009, pubblicata sul sito Osservatorio Balcani e Caucaso.
13P.A. Taguieff, Le racisme: Un exposé pour comprendre, un essai pour réfléchir, Flammarion, 1997.
14A. Alietti e D. Padovan, Le grammatiche del razzismo. Un’introduzione teorica e un percorso di ricerca: I paradossi del razzismo e dell’antirazzismo, in Migrazioni, mobilità, sconfinamenti, 2023.
15A. Touraine, Critica della modernità, Il Saggiatore, Milano, 1993.
Il sistema economico del Sud degli odierni Stati Uniti tra il 1615 e il 1865 ebbe le sue fondamenta nella schiavitù degli afroamericani. Tra il 1790 e il 1860, l’agricoltura di piantagione conobbe un periodo di grande espansione, ma la giustificazione ideologica del paternalismo dei piantatori incontrò l’accanita opposizione degli schiavi. Inoltre, in reazione ai movimenti antischiavisti del Nord, crebbe anche il nazionalismo sudista, che portò alla Guerra civile e, infine, all’emancipazione e alla completa abolizione della schiavitù.
Tutto questo costituisce il pilastro portante del saggio di Enrico Dal Lago Storia della schiavitù americana. Dalla fondazione delle colonie alla Guerra civile (Carocci, 2025, 232 pp., €22), offerto al lettore in una sintesi interpretativa originale e aggiornata.
Il sistema schiavista del Sud degli Stati Uniti ha da sempre attirato l’attenzione degli storici e degli studiosi, sia americani sia europei. L’obiettivo di tutti questi studi sembrava sempre lo stesso: riuscire a conoscere in profondità le radici e il funzionamento di una società per molti aspetti aliena rispetto al resto del Nordamerica, e tuttavia parte integrante della sua storia.
I fattori fondamentali che hanno contribuito a rendere il Sud così enigmatico e difficile da comprendere per la maggior parte degli americani sono legati, in gran parte e fin dal principio, alla presenza stessa della schiavitù, alla sua successiva eliminazione violenta e alla sua eredità di contraddizioni e problemi mai del tutto risolti nel periodo successivo.
Durante quasi tre quarti della sua storia il Sud è stato identificato con l’istituzione della schiavitù e, dopo la sua abolizione, con i problemi di razzismo legati alla presenza dei discendenti degli schiavi che erano stati forzatamente portati dall’Africa all’America.
Lo scopo del libro di Dal Lago è colmare una lacuna nel campo delle pubblicazioni scientifiche sulla storia della schiavitù americana sia negli Stati Uniti che in Europa. Il suo lavoro è una sintesi interpretativa del percorso storico del Sud incentrata sulla schiavitù trattata nel suo contesto economico, sociale, politico e culturale e, allo stesso tempo, vista alla luce delle idee più importanti che sono state alla base dei dibattiti tra le diverse scuole di pensiero e che hanno rappresentato e rappresentano importanti fasi della storiografia fino al momento storico attuale.
Il 12 aprile 1861, meno di un mese dopo la proclamazione del Regno d’Italia, con l’attacco delle forze della South Carolina a Fort Sumter, un forte unionista nella baia di Charleston, ebbe inizio oltreatlantico la guerra tra l’Unione, cioè il Nord, e gli Stati secessionisti del Sud che in gennaio avevano dato vita ai Confederate States of America. La coincidenza fra il 1861 italiano e americano è naturalmente casuale e la almeno apparente assenza di rapporti tra le due date è sottolineata dal fatto che storici italiani e americani lavorano tranquillamente senza sentire il bisogno di guardarsi negli occhi. Ci sono almeno quattro caratteri comuni tra il 1861 italiano e quello americano: il rafforzarsi dei poteri centrali dello stato, la dimensione territoriale, la nazione e, tema di fondo di tutto il secolo, la nascita della modernità1.
La schiavitù, oggi, è anche una questione di memoria. Ma non solo. È sorprendente come, negli Stati Uniti, sia passato stranamente sotto silenzio il 200° anniversario del 1° gennaio 1808 (giorno in cui venne proibita l’importazione degli schiavi). Ricordi e dimenticanze sembrano sovrapporsi confusamente al gran numero di eventi pubblici e accademici che nel 2007 hanno scandito, anche in Gran Bretagna, il bicentenario della legge che introdusse il divieto del commercio di schiavi, seguito poi solo nel 1834 dalla legge che aboliva la schiavitù tout court. La schiavitù scolpisce così la nostra memoria, i suoi processi e le sue implicazioni ma, nel contempo, rafforza i silenzi, gli oblii, nonché le revisioni in conseguenza del fatto che più la storia è cupa, più è complicato indagarla e raccontarla2.
Gli storici americani hanno costruito teorie di grande complessità e hanno utilizzato metodologie proprie di discipline scientifiche diverse per spiegare in modo convincente le origini e il funzionamento di un regime che ha causato la più grande tragedia della loro storia3.
Nel mettere in evidenza come la Guerra Civile americana sia stato un evento globale nello stesso senso della Ribellione dei Taiping o delle rivoluzioni del 1848, poiché legami diretti con questi eventi in termini di commercio, governo e ideologia manifestano i loro effetti in tutto il globo, Bayly propone nella maniera più chiara un fondamentale problema di natura metodologica agli studiosi di storia comparata della Guerra Civile americana e dei nazionalismi europei dell’Ottocento4. Il problema, sottolinea Dal Lago, riguarda il modo corretto di affrontare una comparazione storica di questo genere: se bisogna trattare separatamente i casi analizzati – in questo caso gli Stati Uniti e altri paesi europei – o se si debba invece tenere conto dei numerosi contatti che vi furono tra di loro durante tutto il corso dell’Ottocento5.
Percorso di studi e analisi che l’autore ha ulteriormente sviluppato nel libro Storia della schiavitù americana, esponendo un resoconto dettagliato di quanto accaduto lungo le due sponde dell’Atlantico.
1T. Bonazzi, Un americanista davanti all’Unità d’Italia, ovvero, l’Atlantico mare nostrum, in Itinerari, gennaio 2026.
2T. Casadei e S. Mattarelli (a cura di), Il senso della Repubblica. Schiavitù, Franco Angeli, Milano, 2009.
3E. Dal Lago e R. Halpern, La schiavitù nella storiografia americana: trent’anni di dibattiti, in Acoma, 2000, vol. 18.
4C.A. Bayly, La nascita del mondo moderno, 1780-1914 (2014), Einaudi, Torino, 2009.
5E. Dal Lago, La Guerra Civile americana, il Risorgimento italiano e i nazionalismi europei dell’Ottocento: histoire croisée e histoire comparée, in Giornale di Storia costituzionale / Journal of Constitutional History, 22 / II 2011.
Due banali errori di trascrizione, compiuti da un ignaro e ansioso scritturale di un reggimento russo durante il regno dell’imperatore Paolo I, ingenerano una serie di equivoci e incomprensioni di insospettabile effetto. Un ufficiale in carne e ossa viene dato per morto, e dovrà rassegnarsi alla sua nuova condizione, e un individuo inesistente, frutto di un banale lapsus di scrittura, sarà destinato a una favolosa carriera militare.
La storia si svolge nei primi anni dell’Ottocento. Il nuovo zar Paolo I, succeduto a Caterina II, si trova in uno stato di terrore e paranoia. La paura di essere mandati in Siberia spinge tutti a corte ad assecondare lo zar in ogni suo volere o dire, anche quando ciò di cui parla esiste solo nella sua mente.
Il sottotenente Kiže di Jurij Tynjanov (Bibliotheka, 2025, 120 pp., €12) è un racconto che usa la potente arma dell’ironia per raccontare i meccanismi e la mentalità della burocrazia militare.
Il profondo problema della separazione tra intellettuali e popolo, già denunciato da Gramsci nei Quaderni, viene ripreso da Rodari, il quale, grazie alla sperimentazione di modelli narrativi meno frequentati dall’intellettualità dell’epoca (filastrocche, fiabe, favole e racconti), si andava interrogando, insieme a Calvino, sul modo di “fare letteratura” negli anni ’50 -’60 del Novecento, rendendosi sostenitore di una cultura che potesse assurgere a veicolo di trasmissione di una visione del mondo percepita dagli occhi delle classi subalterne. La predisposizione ironica di Rodari, già evidente tra le righe delle prime filastrocche pubblicate nella rubrica per bambini dell’edizione milanese dell’Unità, spaziava dal non-sense alla denuncia sociale1. Elementi questi che si ritrovano pienamente nel racconto di Tynjanov.
Proprio mentre la dottrina estetica, che di lì a poco sarebbe diventata dominante assumendo il nome di realismo socialista, indicava nella rappresentazione della realtà come avrebbe dovuto essere la strada letteraria da seguire, Zoščenko ritiene invece proprio il racconto breve, denso, senza fronzoli, ironico e, nella sua estrema lucidità, tragico, il detentore di una funzione didattica della narrativa nonché il mezzo principale per parlare a un uomo nuovo in un tempo altrettanto nuovo2. L’eroe zoščenkiano diventa così il simbolo e il rappresentante per eccellenza di una rivoluzione culturale che abbracci sia l’aspetto sociologico che quello letterario3.
Lo stesso bisogno di raccontare la realtà vera e non quella ideale si ritrova nel racconto di Tynjanov, il quale rappresenta emblematicamente il mondo militare russo, con le sue regole e la sua rigidità, le sue iperboli e i suoi paradossi.
Tynjanov propone per i processi letterari un modello dinamico e fluido di evoluzione, in nessun modo lineare. Egli introduce la parodia quale funzione e motore dell’evoluzione letteraria. La funzione parodica è diretta verso o contro un materiale o dispositivo che è giunto a convenzione, automatizzazione, ne svela l’epigonismo, ne detronizza la presunta autorità per generare un nuovo materiale o dispositivo4. Tynjanov segue il Bergson de Il riso (1899), per il quale la parodia più interessante avviene nella trasposizione dalla commedia alla tragedia e non dalla tragedia alla commedia, come generalmente si intendeva la parodia5.
Da profondo studioso qual è stato, Tynjanov ha dimostrato anche in questo racconto di conoscere a fondo la realtà e la storia del suo paese. Ritornano in questo libro alcuni aspetti che hanno caratterizzato il suo romanzo Kjuchlja (1925) dedicato al donchisciottesco e romantico poeta Kjuchel’beker, grande intellettuale legato al movimento rivoluzionario dei Decabristi, ufficiali che tentarono un colpo di stato contro lo zarismo nel dicembre del 1825. Gli ideali di fondo civili, patriottici e romantici si ritrovano anche nel racconto Il sottotenente Kiže anche se sono, solo in apparenza, alleggeritidall’ironia.
1P. Nigro, Ridere del potere: umorismo e ironia nell’opera di Gianni Rodari, in Letteratura e Potere / Poteri, ADI (Associazione degli Italianisti), Roma, 2023.
2L. Ch. Skėtton, Ne do smecha. Problema tvorčeskoj ėvoljucii Michaila Zoščenko, in Literaturnoe obozrenie, 1995.
3N. Albanese, Michail Zoščenko. Racconti degli anni Venti, in M.C. Bragone, M. Caramitti, R. De Giorgi, L. Rossi, S. Toscano (a cura di), OpeRus: la letteratura russa attraverso le opere. Dalle origini au nostri giorni, Wojtek, 2023.
4B. Foschini, Karimir Malevič e Jurij Tynjanov: assoluta ribellione e opera fluida, in K. Revue trans-européenne de philosophie et arts, 9 – 2 / 2022.
5H. Bergson, Le Rire: Essai sur la signification du comique, Seuil, Parigi, 1991.
Il benessere c’è ancora, perlomeno quello materiale, ma il prezzo per meritarlo è sempre meno sostenibile sul piano psicologico, sociale, geopolitico ed ecologico. E così ogni essere umano, nato nell’ultimo mezzo secolo in un Paese ricco dell’Occidente, ha la sensazione di vivere al crepuscolo di una civiltà.
È questo il mondo che racconta Raffaele Alberto Ventura nel suo libro La conquista dell’infelicità. Come siamo diventati classe disagiata (Einaudi, 2025), perfettamente in linea con gli studi che l’autore porta avanti da anni su un tema che sembra riguardare tutti ormai e abbracciare i diversi campi dell’esistenza, sia sociale che personale, nonché la caduta di un’intera classe sociale che sembrava volere e potere conquistare il mondo intero.
L’America ha costruito il più grande ceto medio che il mondo abbia mai conosciuto e lo hanno fatto gli stessi americani, con il duro lavoro e il supporto di politiche governative volte a creare maggiori opportunità per milioni di persone. Ma ora tutta la gente è, giustamente, preoccupata. Preoccupata e arrabbiata. Lo è perché, nonostante si ammazzi di lavoro, non vede praticamente crescere il proprio reddito. Perché le spese per la casa e l’assistenza medica erodono quasi completamente il bilancio. Perché pagare l’asilo o l’università dei figli è diventato impossibile. I giovani sono strozzati dai prestiti studenteschi, la forza lavoro è fortemente indebitata e gli anziani faticano a coprire le spese della vita di tutti i giorni (E. Warren, Questa lotta è la nostra lotta, Garzanti, 2020). Una situazione che sembra riproporsi in diversi stati occidentali.
La crisi che scuote da tempo le società occidentali, alterando anche in modo drammatico la normalità della vita con la produzione di nuove e profonde diseguaglianze, ripropone con forza la questione del ceto medio nelle sue molteplici valenze. Già Aristotele richiamava la teoria etica del giusto mezzo per manifestare il suo favore verso una classe sociale intermedia, la quale evita un eccesso di tensione tra le altre classi sociali all’interno di uno Stato. In Italia, l’aumento della disponibilità di posizioni occupazionali ai livelli intermedi della stratificazione, per effetto dell’espansione della grande industria prima e della Pubblica Amministrazione poi, ha permesso ai figli delle classi subalterne di avere più facilmente accesso alle classe medie. Tutto ciò dura fino a quando il sistema fordista-keynesiano non entra in crisi e nel tempo sarà sostituito da un sistema di produzione post-fordista. Si apre l’era del capitalismo flessibile e dell’incertezza personale, in cui viene meno la capacità di controllo sulle proprie carriere, sui propri progetti di vita e sui tessuti relazionali (G. Bettini Lattes e L. Raffini [a cura di], L’eclissi del ceto medio, in SMP, Firenze University press, 2013).
Ed è esattamente questo l’argomento principale intorno al quale Ventura ha strutturato la tesi del libro: il mondo per il quale gli occidentali sono stati preparati non esiste più. Rimane solo il tempo della delusione, delle promesse non mantenute. Della classe disagiata come destino dell’Occidente e della rivoluzione che la scuote.
C’è sempre un momento nella storia degli uomini in cui la difesa della propria tradizione culturale vuol significare che tutto ciò che è accaduto non è stato vano, che il tormento, la gioia, l’odio, l’amore folle e smisurato per affermare la realtà di una passione continua a vivere e ad avere un senso. Ma quando, guardandosi indietro, si pensa di appartenere a una tradizione non più recuperabile, ci si persuade che il destino non dà alcuna spiegazione e nemmeno l’ombra di una motivazione su ciò che è stato, allora la ricostruzione di un’identità perduta e dimenticata diventa impossibile e rimane soltanto l’angoscia dello sradicamento, la desolazione e la solitudine vissute come incubo quotidiano. Già Nietzsche, sul finire dell’Ottocento, si chiedeva se l’Europa voleva se stessa oppure aveva rinunciato alla propria identità. Comprendere se la cultura occidentale è al tramonto e quali sono le ragioni della decadenza, diventa la condizione necessaria per affidarsi a un destino di declino e prepararsi all’evento della rinascita (O. Spengler, Il tramonto dell’Occidente [1918], Guanda, 1991).
Il mondo va sempre meglio secondo una grande quantità di indicatori, ricorda Ventura nel libro, ma questi indicatori non riescono a cogliere l’essenziale: uno strappo nel cielo del benessere, un gorgo che risucchia ogni cosa.
Il libro di Ventura elabora un’analisi accurata della società attuale, capitalista e liberale, la quale per quanto si sforzi di soddisfare i nostri bisogni materiali produce delusione, e questa delusione la rende sempre più ingovernabile.
Un’analisi che può sembrare spietata, e forse lo è per certi versi, ma se la delusione non sfocia in una sorta di ribellione, anche pacifica per quanto possibile, è destinata a diventare rassegnazione e allora bisognerebbe chiedersi tutti quale futuro potrà mai avere una società demotivata, rassegnata?
Scrivere di Siria significa confrontarsi con una delle vicende più complesse e cruente del nostro tempo. Giorgio Bianchi ripercorre gli eventi dalle proteste del 2011 ai più recenti sviluppi geopolitici, mostrando come la guerra di Siria sia stata, sin dall’inizio, alimentata da attori esterni, che hanno trasformato una crisi interna in un sanguinoso conflitto per procura.
Otto anni di lavoro sul campo per restituire una visione documentata di un quadro che obbliga a ripensare non solo la Siria, ma anche il modo in cui l’informazione internazionale ha costruito – e continua a costruire e manipolare – il racconto delle guerre contemporanee.
Governo di transizione e ricostruzione economico-istituzionale del Paese
Il 29 gennaio 2025 Ahmed Hussein al-Shara’, già leader de facto della Siria post Assad, è stato ufficialmente nominato presidente del governo di transizione siriano. Dopo tredici anni di guerra civile, che ha causato più di mezzo milione di morti, dodici milioni di rifugiati, e ingenti danni economici, il conflitto è stato dichiarato concluso a seguito dell’operazione militare Deterrenza contro l’aggressione. Il conflitto in Siria ha visto la partecipazione di diversi gruppi armati substatali, spesso in competizione tra loro: Hay’at Tahir al-Sham (HTS), nato come gruppo off-shoot di al-Qaeda in Siria; le milizie curde; l’Esercito siriano libero; l’Esercito nazionale siriano.
La Siria affronta quindi un delicato periodo di transizione politica e militare. Necessita una ricostruzione economica e istituzionale del paese, la quale deve integrare le diverse forze politico-militari che hanno preso parte alla guerra. Il governo di transizione guidato da Al-Shara’ dovrà essere capace di riuscire a soddisfare, per esempio, le richieste delle forze curde legate al Partito dell’unione democratica (PYD) e delle sue milizie, le Unità di protezione del popolo (YPG) e le Unità di protezione delle donne (YPJ), uno dei principali gruppi dell’alleanza ribelle delle Forze democratiche siriane (QSD)1.
Il ruolo dell’asse atlantico-israeliano nelle guerre mediorientali
L’asse atlantico-israeliano ha dettato l’agenda delle guerre mediorientali. A partire dal secondo capitolo del conflitto siriano, iniziato nel 2018, la supervisione è affidata a Israele che, con il trasferimento dell’ambasciata Usa a Gerusalemme e il riconoscimento della città come capitale dello Stato ebraico contro ogni risoluzione dell’Onu, è diventato ufficialmente il poliziotto americano della regione. Si tratta di un regolamento di conti che dura da oltre quarant’anni, dall’anno della rivoluzione del 1979 e dalla presa degli ostaggi nell’ambasciata Usa di Teheran il 4 novembre dello stesso anno: l’era della destabilizzazione cominciò allora, seguita dalla guerra in Afghanistan contro l’Urss. In Occidente spesso le ragioni di questo conflitto sono state indicate come uno scontro tra sciiti e sunniti, come l’esito di una rivoluzione fallita, come un conflitto per le pipeline del gas o come una guerra per procura delle Grandi Potenze. In realtà, ci sono dentro tutti questi elementi: in questa guerra non c’è un solo imputato e una sola colpa, ma ci sono concorsi di colpa e molti imputati. Èovviamente cominciato tutto con la rivolta contro il regime di Assad nel 2011 e questo conflitto è stato per alcuni periodi di tempo un conflitto interno. È diventato un conflitto internazionale nel momento stesso in cui, il 6 luglio del 2011, l’Ambasciatore americano Ford è andato a passeggiare in mezzo ai ribelli di Hama per dare il segnale che il regime di Assad si poteva colpire. Poi c’è stato il coinvolgimento della Turchia, che ha aperto la strada del jihad facendo affluire migliaia di combattenti islamici da tutto il mondo musulmano. E questa è stata la parte del conflitto che ha trascinato dentro come finanziatori della guerriglia anche le monarchie del Golfo.
Guerra in Siria: rivolta, guerra civile o proxy war?
La guerra siriana è cominciata come una rivolta, è proseguita come una guerra civile, ma è subito diventata una sorta di guerra per procura con la partecipazione di tutte le potenze con l’obiettivo di abbattere il principale alleato dell’Iran. La Siria è stata, infatti, l’unico Paese arabo a schierarsi con Teheran, quando ci fu l’attacco di Saddam Hussein nel 19802.
Il 20 dicembre 2025 gli Usa hanno lanciato una serie di raid aerei contro lo Stato islamico in Siria in risposta all’attacco a Palmira del 13 dicembre che ha causato la morte di tre americani. Di vendetta ha parlato sui social il capo del Pentagono Pete Hegseth e di pieno sostegno del governo siriano il presidente Donald Trump il quale ha descritto Ahmad al-Shara un uomo che sta lavorando duramente per riportare la grandezza in Siria3.
Giorgio Bianchi, prima delle testimonianze fotografiche dei suoi reportage in Siria, scrive un articolato resoconto della situazione nel paese e, soprattutto, del nuovo governo di transizione guidato appunto da Ahmad al-Shara, leader di Hayat Tahrir al-Sham (HTS), nome di battaglia: Abu Muhammad al-Jolani. Ex numero due di Al-Qaida, con una taglia da 10 milioni di dollari sulla testa.
Guerra in Siria: vittime, sfollati, rifugiati e migranti interni
Dal 2011, il conflitto in Siria ha causato la morte di quasi 620 mila persone4, di cui 234 mila civili5. 13.4 milioni di siriani sono fuggiti dalle loro abitazioni. Si contano circa 7 milioni di sfollati in Siria la maggior parte dei quali (3.4 milioni) si trova nella regione nord-occidentale del Paese, ad Aleppo e Idleb6. Quasi 5 milioni di persone sono rifugiate nei paesi limitrofi, principalmente Turchia, Libano, Giordania, Iraq, Egitto7.
Durante il suo primo viaggio in Siria, Bianchi si reca nelle campagne circostanti la città di Tartous. Sui muri di ogni villaggio visitato campeggiavano i volti dei soldati del Syrian Arab Army (SAA) morti in guerra. Per le strade si vedevano prevalentemente donne, vecchi e bambini. Mancavano quasi nella loro totalità intere generazioni di uomini. E gli sfollati interni al Paese erano tantissimi ma a nessuno, in Occidente, sembrava importare di loro. Media e governi occidentali erano interessati solamente a coloro che sceglievano quella che era stata battezzata come la “rotta balcanica” dei rifugiati.
La “foto non scattata” di Bianchi che rivela la vera essenza della guerra
Durante una cena con i restauratori del museo di Damasco, Bianchi si vede negare un’intervista da parte di uno di loro. Dapprima ne rimane deluso considerando l’accaduto come l’ennesima “foto non scattata” che grava nell’anima come una sconfitta professionale. Ha poi realizzato che l’immagine più rappresentativa del conflitto siriano è proprio quella “foto mancata”. Il restauratore non aveva voluto fare l’intervista perché non voleva parlare di quanto accaduto durante i sette anni in cui era stato arruolato. Quanto visto e vissuto, se ricordato, non gli permetteva di mantenere l’equilibrio psicofisico necessario per stare ancora a questo mondo.
Non esistono parole adatte per raccontare la guerra in Siria. Come non esistono parole adatte a raccontare qualsiasi guerra. Solo chi ha vissuto una guerra la può davvero comprendere fino in fondo. E così l’autore realizza che è proprio nel silenzio del restauratore che si annida tutto l’orrore della guerra, che non è fatta per essere raccontata.
I reportage fotografici della guerra per raccontare la resilienza di un popolo
I reportage fotografici di Giorgio Bianchi, raccolti nel libro insieme ai suoi resoconti di quanto accaduto nelle varie parti del Paese, non sono il racconto della guerra in Siria ma l’immagine iconografica della realtà di un popolo e di una nazione che ha vissuto e subito l’orrore della vita che porta la morte.
A lungo, l’intera opera dei Carracci è stata caratterizzata come “eclettica” e a essi è stata attribuita una teorizzazione in tal senso, poi ampiamente smentita nel tempo. Essi impostano la loro azione culturale su un rapporto dialettico tra la riconquista del “vero naturale” e la rimeditazione della grande tradizione del Rinascimento. Estremamente indicativa del loro metodo di lavoro è l’importanza data al disegno, non in senso accademico ma come esercizio, indagine sperimentale della realtà. Il più giovane dei Carracci ha rivelato fin dai suoi esordi un temperamento passionale e inquieto e la capacità di affrontare com impeto esperienze diverse con un’evidente insofferenza nei confronti di teorizzazioni o programmi costituiti a priori. Qualunque tematica affronti, Annibale tende a un “fare grande”, a una pittura eloquente, saldamente costruita e sostenuta da una vitalità calorosa. La qualità del suo “naturalismo” può essere valutata in opere come l’Autoritratto, Il mangiafagioli o La bottega del macellaio. In questo dipinto il rigore compositivo e la forza delle figure danno alla realtà della scena di vita quotidiana un valore “monumentale”8.
Bianchi, sulle orme di Carracci, rende la vita quotidiana un’opera d’arte
Osservando le immagini del reportage Siria, il lento ritorno alla vita (2016 – 2020) si percepisce, da parte di Giorgio Bianchi la stessa volontà e la medesima capacità di Carracci di rappresentare la vita quotidiana come un’opera d’arte.
Nella foto che ritrae la bottega di macelleria del mercato sulla sponda Est del fiume Eufrate colori e protagonisti sono immortalati nella quotidianità di un gesto a loro consueto in un luogo che sentono familiare. Il rosso del tessuto degli aiutanti di bottega in Carracci, nella fotografia di Bianchi diventa il sangue degli animali macellati, spazzato via dall’aiutante sul fondo centrale della scena. Ma l’immagine non rimanda a una simbologia di morte, piuttosto alla vita che riprende nella sua più “banale” e “ordinaria” quotidianità.
Iconografica anche la fotografia della festa di addio al nubilato celebrata da alcune amiche di varie confessioni religiose in uno dei pochi ristoranti aperti nella città vecchia di Damasco. Bianchi ferma su pellicola un momento di ilarità e spensieratezza che sembra addirittura far dimenticare dove la foto è stata scattata e in che contesto storico. Contesto che invece si fa di nuovo strada nell’immagine che ritrae un frammento di vita quotidiana della famiglia che per prima ha fatto ritorno al villaggio di Murak, dopo la cacciata dell’ISIS. Prima della guerra lavoravano in una delle tante aziende locali produttrici di pistacchi. Oggi quei campi giacciono abbandonati nella campagna circostante eppure, il legame con la terra natia, li ha spinti a ritornare. Una foto che sembra una tela costruita seguendo uno schema circolare, evidente anche nella disposizione dei protagonisti ripresi in un attimo di familiare relax. Bianchi è riuscito a immortalare l’istante in cui tutti i presenti avevano lo sguardo rivolto verso sinistra, come orientati al passato, mentre il bambino, al sicuro tra le braccia le padre, guarda in direzione opposta, verso destra. E sembra avere lo sguardo rivolto al futuro. Una scena che racconta tanto di ciò che la guerra ha rappresentato per questa famiglia ma che focalizza l’attenzione sulla speranza, sulla rinascita, sul futuro.
La guerra in Siria ha avuto effetti devastanti su economia e cultura
Prima dello scoppio del conflitto, i dati dei report pubblicati dalla Syrian Centre for Policy Research9 e da World Vision10sembrano tracciare uno stato in una condizione economica relativamente positiva: la disoccupazione era stabilmente sotto il 10 per cento, il Pil pro capite in crescita e il debito pubblico più basso che in altre nazioni. Con l’inizio del conflitto, tutti i settori sono stati coinvolti da un ridimensionamento drastico della capacità produttiva. Tutto ciò ha causato una crescita della disoccupazione di circa il 627 per cento nel quinquennio 2010-2015 e una riduzione senza precedenti del Pil, con un calo annuo attestato intorno al 15.7 per cento nel periodo 2011-201411. La scarsità dell’offerta ha poi provocato un aumento dell’inflazione in tutti i settori rilevanti12.
Osservando le devastazioni arrecate dalle “primavere arabe” risulta evidente come le nuove forze in campo sentano la necessità di de-costruire il passato e i suoi simboli di regime per guardare al futuro in maniera differente, verso nuovi orizzonti13. Ciò è dovuto al fatto che i monumenti e le opere d’arte non sono solamente oggetti di semplice valore estetico ma sono pregni di significati politici, è per questo motivo che durante un conflitto armato i beni appartenenti o rappresentanti il nemico possono subire un deliberato danneggiamento o addirittura la completa distruzione.
La Siria è patria di sei siti Patrimonio dell’Umanità UNESCO: le antiche città di Aleppo, Damasco e Bosra, il Krak dei cavalieri, la cittadella di Saladino e il sito archeologico di Palmira. Tutti gravemente danneggiati. I monumenti hanno subito danni da parte di tutte le forze in campo14.
Distrutto un patrimonio millenario: la città di Homs come una litografia di Escher
Nel reportage Palmira e il patrimonio dell’umanità violato (2016 – 2019), Bianchi documenta nel dettaglio i danni causati al sito archeologico ma anche agli altri punti di interesse artistico-culturale. Descrive nel dettaglio Homs, la città dell’orologio, la porta di accesso a Palmira, la cui città vecchia, appena liberata, evocava scenari post-apocalittici con edifici che apparivano come quadri di Escher – con profili che non hanno un inizio e una fine e architetture impossibili al punto da rappresentare una vera sfida alla percezione visiva – mentre altri sembravano letteralmente squagliati.
La poetica di Escher nasce proprio dall’esplorazione della dimensione dell’incertezza e del limite. Egli è ossessionato dal problema del confine tra ordine mentale e disordine reale (i due mondi incommensurabili), o meglio proietta costantemente un’idea di ordine dentro la dimensione caotica e vitale con cui l’uomo-artista si confronta costantemente, e che ritrova sempre nella complessità inesauribile del mondo esterno.
Galleria di stampe è l’opera più vertiginosa di Escher: in una galleria d’arte un giovane in piedi guarda un quadro che raffigura una nave nel porto di una piccola città di mare. Da una finestra di una casa del quadro una donna si affaccia e guarda giù proprio la galleria dove un giovane sta guardando un quadro che raffigura una nave nel porto di una piccola città di mare… La cittadina è dunque paradossalmente sia l’oggetto rappresentato nel quadro, che lo spazio in cui il quadro si trova e in cui anche l’osservatore si trova risucchiato, essendo osservato a sua volta15.
Nella veduta dall’alto di uno dei quartieri della città siriana di Homs, tra i principali teatri dello scontro tra esercito siriano e jihadisti, si ritrovano molti degli elementi comunicativi dell’opera di Escher. Il cane nero seduto sull’asfalto al centro della strada che guarda l’uomo avanzare verso di lui e rivolto verso l’osservatore ingenera quella vertigine che attrae quest’ultimo nella fotografia. Tutt’intorno il vorticoso turbinio di abitazioni devastate dalla violenza e per questo disallineate. I particolari emergono pian piano, facendosi largo tra le macerie di esistenze distrutte al pari delle abitazioni. E poi, d’un tratto, si staglia sulla scena l’orizzonte, che sembra invitare l’osservatore a guardare oltre, lontano, ma non altrove, esattamente come accade osservando Galleria di stampe laddove lo sguardo si posa sull’uomo, sul tetto dell’abitazione dove si trova la donna affacciata alla finestra, intento a scrutare anch’esso l’orizzonte… di una scena diversa, di un mondo nuovo.
Cultura e identità: la ferocia aggressione dell’ISIS
La cultura riveste una notevole importanza per ogni gruppo umano, etnia e nazione. Lungi dall’essere un mero corredo degli individui, essa costituisce l’essenza stessa di un gruppo umano. L’attacco alla cultura o, meglio, ai beni culturali materiali e immateriali può divenire lo strumento con cui distruggere il medesimo gruppo16. Il patrimonio culturale è la parte visibile della cultura17.
Le culture non sono solo “cose”, appartengono al mondo interiore delle persone. Una cultura è un insieme di modi consueti e condivisi di vedere il mondo, di fare le cose, di risolvere i problemi, di relazionarsi con gli altri, con la natura e con se stessi. È un modo di vedere e conoscere il mondo, se per conoscere non comprendiamo solo la relazione con il mondo attraverso il nostro intelletto, ma anche mediante i nostri affetti, il nostro senso etico ed estetico e, in generale, tutto il nostro corpo18.
Dal punto di vista dei jihadisti, distruggere il patrimonio archeologico della Siria significava soffocare qualsiasi rivendicazione nazionalista, dal momento che i siti archeologici erano considerati potenziali minacce in grado di alimentare il sentimento nazionale siriano, in contrapposizione al panislamismo propagandato dall’ISIS. A salvarsi, in questo delirio distruttivo, sono stati solo i piccoli oggetti facilmente trafugabili e trasportabili, venduti poi al mercato nero e ora, in parte, recuperati. Bianchi interpreta la riapertura del museo di Damasco come il superamento di una lunga fase che ha visto uno dei più importanti patrimoni dell’umanità a rischio di distruzione irreparabile. Il sacrifico dell’archeologo Khaled al-Assad – riuscito a mettere al riparo dalle razzie e dalle devastazioni dei miliziani i tesori contenuti nel museo di Palmira (ora portati al museo di Damasco) – è lì a testimoniare che l’eredità culturale è la pietra angolare sulla quale si regge tutta l’impalcatura delle nostre società, un bene supremo da salvaguardare a ogni costo, come la libertà.
Bibliografia
Giorgio Bianchi, La guerra in Siria. Otto anni di Studi e reportage sul campo, Meltemi, Sesto San Giovanni (MI) – Milano, 2025.
11Fonte World Bank: https://www.worldbank.org/ext/en/country/syria
12G. Guzzi, Le conseguenze economiche della guerra in Siria, su lavoce.info, 14/04/2017.
13P. Brusasco, Tesori rubati. Il saccheggio del patrimonio artistico in Medio oriente, Mondadori Bruno, Milano, 2013.
14E. Stabiner, Primavera siriana. Conflitti armati e beni culturali, Il caso della guerra civile in Siria, paper su academia.edu.
15D. Siess, Filosofia e scienza in Escher, su La ricerca, 7 dicembre 2021.
16L. Perra, Il genocidio culturale, Il Sileno Edizioni, Lago (CS), 2022.
17J. Santacana Mestre, Patrimonio, Educación e Historia: el poder invisible del pasado, in J. Prats, I. Barca, R. López Facal (Eds), Historia e identidades culturales, CIED, Universidade do Minho, Braga, 2014.
18J. Ansión, La interculturalidad como proyecto moderno, in Pàginas, 1994.
Ho servito lo Stato. Una vita nell’arma di Giovanni Nistri (Neri Pozza, 2025, €20) è il racconto intimo di un comandante generale dei Carabinieri alle prese con la sicurezza dello Stato. Per Nistri, essere al servizio dell’Arma significa essere parte significativa di quella nebulosa valoriale che definiamo Patria. Un termine troppo spesso negletto, a volte addirittura confuso con quello di nazione.
La patria (dal latino pater – padre) è la terra natale, ovvero il paese, il luogo e la collettività cui gli individui si sentono affettivamente legati per origine, storia, cultura, memorie. La nazione in senso moderno assume una specifica e necessaria accezione politica, entrando direttamente in relazione, sebbene in maniera non univoca, con l’idea di Stato. Da questi termini nascono poi i due concetti più generali di patriottismo (che indica l’amore per la patria, le sue istituzioni e i suoi simboli) e di nazionalismo (inteso come sentimento della superiorità della propria nazione rispetto alle altre)1.
Non ci sono asserzioni di superiorità nel libro di Nistri, né riguardo lo Stato italiano né tantomeno riguardo il suo operato che egli stesso scandaglia nel profondo, soprattutto per le scelte difficili, alla ricerca di una conferma che, ogni volta e comunque, ha operato la scelta migliore per quel preciso momento.
L’idea del libro nasce dall’esigenza di lasciare scritto nero su bianco il racconto intimo della vita personale e professionale di un nonno, comandante generale dell’Arma dei Carabinieri, affinché la sua nipotina potesse apprendere il suo modo di pensare, quello di agire, di confrontarsi con gli oneri e gli onori di una vita spesa al servizio dello Stato. E che non fosse costretta cercare informazioni su internet, dove si trova tutto ma in una visione distorta, amplificata seppur settaria.
L’evoluzione tecnologica ha determinato un mutamento significativo nel rapporto fra fruitore di notizie e ricerca e conseguimento delle stesse. Oggi non è il cittadino a cercare l’informazione ma è la notizia a cercare il cittadino/utente2. Quello che accade è un effetto di inscatolamento del nostro mondo informativo, di costruzione dei mondi di vita a nostra immagine e somiglianza offrendo a ognuno ciò che gli interessa3. La diffusione dei social network ha fatto sì che l’utilizzatore di Internet sia egli stesso produttore di notizie e informazioni e, nel medesimo tempo, diffusore di news e informazioni veicolate da terzi ma tagliate su misura del cibernauta. Così che il web da strumento del pluralismo informativo si è trasformato in un medium che produce effetti distorsivi sulla circolazione delle idee trasformando il dibattito pubblico – che si alimenta e nutre di diversi punti di vista – in asfittico e polarizzato4.
E allora ci si potrebbe chiedere se l’autore, nel tentativo di “salvare” la nipote dalle informazioni deviate del web non ne abbia create di proprie, scrivendo l’immagine di sé voluta dal suo stesso io.
In un’autobiografia il rischio di raccontare una verità edulcorata, o quantomeno plasmata secondo gli obiettivi che lo stesso autore si è prefisso, è un rischio da mettere in conto eppure Nistri sembra essere riuscito nell’impossibile missione di raccontare sé stesso in un’ottica obiettiva e critica. Mettendo a nudo debolezze e sentimenti, tensioni e riflessioni, desideri e ricordi.
La collana in cui è stato inserito il libro è dedicata alle biografie di persone varie, ognuna portatrice, nel proprio ambito, di competenze e conoscenze. Durante gli anni trascorsi nell’Arma, Nistri non ha compiuto azioni eclatanti, né arrestato superlatitanti. Ha volutamente evitato sovraesposizioni mediatiche. Egli stesso si è autodefinito un “grigio burocrate”. Eppure, con la sua autobiografia, è riuscito a raccontare l’uomo e il generale in un modo davvero particolare, singolare, che riesce a dare nozione al lettore di cosa significhi davvero dedicare la vita a servizio dello Stato.
Narrare di sé significa innanzitutto interrogarsi sullo statuto della propria identità, sulla cifra che ci contraddistingue; significa comunicazione, comunicare a noi stessi e agli altri chi siamo; significa trasformare il monologo interiore in dialogo con l’alterità; significa scandire e dare regolazione alle nostre emozioni mediante la rappresentazione degli eventi della nostra vita5. Tutto questo è il libro Ho servito lo Stato di Giovanni Nistri.
2F. Abbondante, La tirannia degli algoritmi e la libertà di manifestazione del pensiero. Lo stato dell’arte e le prospettive future, in i-lex. Scienze Giuridiche, Scienze Cognitive e Intelligenza Artificiale, Fascicolo 12, Dicembre 2019.
3M. Calise, F. Musella, Il Principe Digitale, Laterza, 2019.
Roberto Riccardi in Salvatore Ottolenghi. Inventore della polizia scientifica (Giunti, 2025, €18) racconta la storia di questo giovane medico, Salvatore Ottolenghi appunto, che riesce a convincere il ministro Giolitti a istituire una Scuola di polizia scientifica affinché la giustizia diventi davvero giusta e fondata sulla scienza. Siamo agli inizi del secolo scorso, nel 1902, e Ottolenghi è un ebreo astigiano, allievo di Cesare Lombroso, determinato a vedere trasformata l’indagine da pratica empirica a disciplina fondata su dati certi e prove inconfutabili.
Cesare Lombroso rappresenta, probabilmente, l’uomo di cultura italiano di fine Ottocento più noto al mondo. La tendenza di Lombroso all’analisi del criminale, e del crimine, come fenomeno naturale è alla base dell’impostazione di studio di quella che assumerà in Italia il nome di scuola positiva di diritto penale. Tale indirizzo non tarderà, a cavallo tra Otto e Novecento, a travalicare i confini nazionali e diffondersi, sotto diverse denominazioni, in molti Paesi europei ed extraeuropei. Attraverso una fitta produzione scientifica, la nutrita schiera di giovani giuristi afferenti alla scuola positiva di diritto penale si incaricarono di delineare le linee essenziali di un diritto penale nel quale la nozione di pericolosità sociale fosse in grado di sostituire quella di responsabilità morale, e l’azione di prevenzione del crimine quella retributiva della pena. Alle aperte adesioni a questa linea fece da contrappunto un’altrettanto vivace resistenza. In Italia, le proposte di riforma del sistema penale ispirate alle idee di Lombroso incontrarono due linee di contrasto. In primo luogo, la fermissima opposizione di tutti quei giuristi che si inserivano nella tradizione del pensiero liberale e cattolico. Un altro filone critico nei confronti del pensiero lombrosiano è costituito da quegli autori che, pur approvando l’uso del metodo sperimentale per individuare le cause materiali del crimine, non condividevano la sua giustificazione su basi puramente biologiche, preferendo una spiegazione dell’eziologia del delitto fondata su motivazioni di carattere sociale ed economico1.
Per prova scientifica si intende l’impiego di una legge scientifica (prova scientifica in senso stretto) o di un metodo tecnologico (prova tecnologica o informatica) ai fini dell’accertamento del fatto in sede processuale: in altre parole, qualsiasi sia il metodo scientifico che comporta, può essere intesa come un dispositivo tecnico scientifico atto alla ricostruzione del fatto storico. È la prova che, partendo da un fatto dimostrato, utilizza una legge scientifica per accertare il fatto ignoto per il giudice2.
La nascita della polizia scientifica in Italia va collocata nel momento in cui le indagini della magistratura iniziarono stabilmente ad avvalersi delle conquiste delle cosiddette scienze ausiliarie (medicina legale, criminologia, antropologia, scienze sociali e psicologiche, statistica) e di strutture di sussidio specializzate. Se l’età del rito inquisitorio aveva tentato di fondare la certezza della prova su un sistema pseudo-scientifico quale quello delle prove legali, fu la scuola positiva a imprimere un indirizzo scientista al processo di cui l’assunto fondamentale consiste nello studiare la genesi naturale del delitto nel delinquente e nell’ambiente in cui vive, per adattare giuridicamente alle varie cause i diversi rimedi3. La metamorfosi avrebbe dovuto riguardare non solo il magistrato nella fase istruttoria, ma anche la polizia. La creazione di una polizia scientifica si presentava per di più come l’occasione perfetta per dare attuazione alle idee della scuola positiva, princìpi che invece faticavano a essere accettati nel milieu dei giuristi, timorosi di sconvolgere capisaldi come la responsabilità individuale e il fondamento della pena. Nonostante i freni dovuti alla tradizionale predilezione del mondo giuridico italiano per un approccio formalistico o comunque teorico, il momento del riscatto per l’Italia arrivò proprio con la Scuola sorta a Roma nel 1902 per volontà di Salvatore Ottolenghi, cosicché dalla mera importazione di tecniche elaborate altrove il modello italiano diventa una guida e un punto di riferimento per le altre nazioni, proprio com’era nella volontà dei suoi fautori4.
In Ottolenghi si percepisce l’eco del portato della scuola positiva, sia nell’approccio di antropologia criminale alla Lombroso sia nelle sensibilità sociologiche alla Ferri, entrambe destinate a tradursi in un certo determinismo: si era propensi alla criminalità per nascita, per natura, per influenza di fattori economico-sociali-familiari-ambientali la cui combinazione dava luogo a un processo estraneo e ignoto anche al soggetto che lo subiva5.
L’istituzione della Scuola di Polizia Scientifica prendeva le mosse da lontano, dal laboratorio medico-legale istituito da Ottolenghi nell’università di Siena6 e dai corsi di formazione promossi in quell’Ateneo già nel 18957.
Il libro di Roberto Riccardi ripercorre nel dettaglio tutta la storia di Salvatore Ottolenghi, degli sforzi compiuti per portare avanti un ideale di giustizia equa e giusta e lo fa utilizzando un registro narrativo molto particolare il quale, se da un lato è molto preciso e tecnico, dall’altro risulta molto vicino e comprensibile anche a un lettore che non ha tanta dimestichezza con la terminologia scientifica e investigativa. Anche la scelta del claim narrative sulle prime spiazza un po’ il lettore ma, con l’avanzare della lettura, il tutto acquista significato. L’autore racconta di Ottolenghi e della sua impresa soprattutto attraverso i casi giudiziari che hanno visto concretizzarsi i suoi metodi investigativi. È un racconto biografico “alternativo” e forse proprio questa è la sua particolare forza.
1P. Marchetti, Cesare Lombroso, in Il contributo italiano alla storia del pensiero, in Ottava appendice. Diritto. Enciclopedia italiana di Scienze, Lettere ed Arti, 2012, pp. 366-370.
2S. Di Pinto, La prova scientifica nel processo penale, in Rivista di Polizia, settembre-ottobre 2018, fascicolo IX-X anno LXXI.
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