Dopo il colpo di Stato militare del 1964 il pedagogista brasiliano Paulo Freire viene arrestato per più di settanta giorni e interrogato due volte dal tenente colonnello Hélio Ibiapina. La sua attività educativa, orientata a liberare gli oppressi attraverso l’educazione, è vista con sospetto dal regime militare che lo considera un sovversivo. Freire fu costretto all’esilio e poté rientrare nel suo paese solo nel 1979. Nel libro curato da Joana Salém Vasconcelos sono riportati i documenti dell’inchiesta, in maniera integrale, con annotazioni e contestualizzazioni.
Il golpe del 1964 in Brasile ha definitivamente e contemporaneamente posto fine alla democrazia e all’utopia di una rivoluzione sociale pacifica, agognata dai partiti di sinistra e dai movimenti studenteschi. Il colpo di Stato ebbe anche una pesante ripercussione su intellettuali e artisti, provocando una frammentazione che vide, da un lato, un processo di marginalizzazione di alcuni settori culturali (letteratura e cinema marginale) e, dall’altro, un processo di socializzazione, sfociato anche nella massificazione culturale tramite l’inserimento in canali mass-mediatici, di movimenti artistici quali il Cinema Novo, il Tropicalismo, la MPB (Musica Popolare Brasiliana) e il samba di protesta. Si trattava di forme diverse di protesta e di lotta: le prime, dalla periferia del sistema, le seconde, dall’interno, utilizzando gli stessi strumenti e ingranaggi del sistema mediatico potenziato dai militari.
Il lasso temporale compreso tra gli anni Cinquanta e Sessanta ha rappresentato, per il Brasile, un periodo di grande fermento culturale. La rivoluzione industriale attuata da Juscelino Kubitschek (Presidente della Repubblica dal 1956 al 1960), ed eternata nella realizzazione di Brasília, l’elezione di Jânio Quadros e la sua rinuncia dopo soli sette mesi, l’ascesa al potere di João Goulart (osteggiata dalla destra brasiliana) e il colpo di Stato del 1964 sono gli avvenimentipolitici che scandiscono un susseguirsi di poetiche individuali e collettive, in cui l’impegno politico diviene, per alcuni, fondamento nella costruzione del nuovo discorso artistico.
La repressione s’abbatté su tutti coloro che avevano avuto ruoli fondamentali nell’organizzazione dei movimenti di massa, contatti con operai, contadini e soldati, mentre per quanto riguarda la politica culturale il regime militare di Castelo Branco risparmiò gli intellettuali e non impedì la produzione culturale impegnata, limitandosi fondamentalmente a sottrarle spettatori, attraverso il potenziamento delle strutture e dei canali mediatici al fine di supportare, tramite la televisione, la politica dei militari con programmi informativi e spettacoli di massa.
La politica culturale del regime militare brasiliano può riassumersi agevolmente in tre distinte fasi: la prima (dal 1964 al 1968) viene attuata con una censura limitata e quasi inesistente; la seconda (dal 1968 al 1974) vede l’emanazione dell’AI-5 che segna l’inizio della istituzione della censura ufficiale. In questa fase viene posta in essere una politica repressiva che colpisce tutti indiscriminatamente; la terza (1975) vede il varo della Politica Nacional de Cultura, con cui lo Stato si fa promotore di una cultura nazionale, incentivandola attraverso pubblicazioni e concorsi letterari e controllando e assorbendo attraverso gli Istituti di Cultura intellettuali, funzionari, oppositori che fino a quel momento erano stati perseguitati (De Rosa, 2008).
Il regime instaurato dai militari è durato 21 anni. Tra il 1964 e il 1985 ci sono stati cinque Presidenti generali (tutti di nomina indiretta). Molti politici di opposizione o indipendenti sono stati revocati e la tortura è stata ampiamente utilizzata contro i membri della resistenza. Nel marzo 1985 è entrato in carica un Presidente civile. È stata promulgata una Costituzione democratica, sono state ripristinate le elezioni dirette per tutte le cariche legislative ed esecutive, c’è stata un’alternanza nell’esercizio del potere e un graduale processo di affermazione della democrazia.
Tra il 1945 e il 1964 in realtà il Brasile aveva già vissuto una prima esperienza democratica. Ma questo periodo è stato caratterizzato da una grande instabilità politica e dalla continua minaccia militare, che si è concretizzata nella notte tra il 31 marzo e il 1° aprile 1964.
Nel 1995 è stata creata la Commissione speciale per le morti e gli scomparsi per ragioni politiche e nel 2002 è stata istituita la Commissione per l’amnistia. Nel 2011, dopo un lungo iter legislativo, il Congresso nazionale ha deciso di istituire la Commissione nazionale per la verità, il cui rapporto finale è stato pubblicato nel 2014. Parallelamente al lavoro della Commissione nazionale, sono state istituite molte commissioni per la verità negli Stati, nei Comuni, nelle università e negli organismi di classe (come sindacati e istituzioni).
Questa storia istituzionale, tuttavia, viene fortemente scossa dallo scatenarsi della crisi politica che ha raggiunto il suo culmine nel 2016. In quello stesso anno è stato approvato l’impeachment dell’allora presidente Dilma Rousself. Jair Bolsonaro, ex ufficiale militare, noto difensore degli interventi delle Forze Armate durante la dittatura, ha governato tra il 2019 e il 2022. Il suo governo è stato caratterizzato dal negazionismo strutturale: distruzione della ricerca nazionale e della verità attraverso l’attacco sistematico alla stampa, alla scienza e all’università. Un aperto tentativo di riabilitazione della dittatura militare, attribuendo a questo regime la qualifica di democrazia e descrivendo gli avvenimenti del 1964 come una “rivoluzione” (Paixão e Marques, 2023).
L’elaborazione di un immaginario è parte integrante della legittimazione di un regime politico: è attraverso l’immaginario che si può toccare non solamente la testa ma, in particolare, il cuore, ossia le aspirazioni, le paure e le speranze di un popolo. È lì che le società definiscono i loro nemici, organizzano il loro passato, il presente e il futuro (Baczko, 1985). Seguendo questa linea di riflessione, si capisce come l’immaginario politico sia un fenomeno costruito a tavolino, e, come tale, sia permeato da un sentimento identitario (Costa Cardoso, 2016).
Paulo Freire era laureato in Legge ma non si dedicò alla professione di avvocato bensì a quella di insegnante, impegnandosi anche sul piano politico. Freire considerava l’educazione e la politica come due aspetti inevitabilmente legati tra loro da un legame complesso, dialogico e conflittuale.
Fu questa consapevolezza a portarlo verso l’istruzione degli adulti analfabeti che, non sapendo leggere e scrivere, non avevano diritto al voto. Su questa esperienza ha costruito l’impianto della sua pedagogia, fatta di scientificità teorica e metodologica e di testimonianza diretta, partecipazione al processo di cambiamento visto come coscientizzazione (Farné, 2021).
Esistono molti aspetti che accomunano la pedagogia di Freire e quella di don Milani. Entrambi sono esempi paradigmatici di come l’educazione morale possa strutturarsi in maniera esplicita: l’uomo politico che si educa alla morale nel momento stesso in cui si istruisce (Lupi, 2021).
Freire fu costretto ad allontanarsi dal Brasile nel 1964 dopo essere stato incarcerato per un paio di mesi. Fece ritorno nel suo paese soltanto nel 1980. Anche durante la presidenza Bolsonaro il progetto educativo di liberazione di Paulo Freire è stato apertamente osteggiato, messo al bando e considerato pericolosamente sovversivo. E, in effetti, tutto ciò che Freire ha fatto e scritto nella vita riguarda la possibilità di liberare gli oppressi mettendoli però nelle condizioni di conoscere e conoscersi, di liberarsi diventando davvero consapevoli di chi sono e di cosa potrebbero fare. Non dunque una liberazione passiva, ma di una liberazione attiva, gioiosa e perciò costantemente rivoluzionaria (Colombo, 2021).
Nel libro curato da Joana Salém Vasconcelos viene presentata una fedele riproduzione dei due interrogatori che figurano nell’Inchiesta di Polizia Militare (IPM) contro Paulo Freire, accusato dalla dittatura di aver creato un metodo di politicizzazione mascherato da alfabetizzazione, sovversivo, il quale, secondo i militari, avrebbe ampliato l’adesione dei brasiliani al marxismo. Freire fu interrogato dal tenente colonnello Hélio Ibiapina Lima, leader del colpo di stato a Pernambuco e comandante dell’apparato di vigilanza e repressione nello Stato. Membro della cosiddetta “linea dura”, si dedicò a dare la caccia a quelli che chiamava comunisti travestiti da angeli oppure sovversivi travestiti da riformatori(CEMV, 2012).
In quanto fonte primaria, gli interrogatori possono essere utili per la ricerca, per l’analisi come anche per uno studio indipendente. In questo senso, la proposta di questo libro è proprio quella di aumentare l’accessibilità a un documento che serva alle attività di formazione storiografica della società brasiliana. Utili e necessarie per ricostruire e comprendere il passato come anche il presente.
Note bibliografiche (in ordine di consultazione)
G.L. De Rosa, (2008), Tropicalista, Kitsch e Marginale: il ’68 in Brasile, Artifara, 8, Monographica.
C. Paixão (Università di Brasilia), R. Peixoto de P. Marques (Istituto Brasiliero de Ensimo Desenvolvimento e Pesquisa), (2023), Celebrare il colpo di stato: passato autoritario, ruolo dei tribunali e politiche della memoria nel Brasile contemporaneo, in Scienza & Politica, vol. XXXV, n. 68.
B. Baczko, (1985), Imaginàrio Social, in R. Romano, Enciclopédia Einaudi. Anthropos-Homen, vol. 5, Império Nacional-Casa da Moeda.
L. Costa Cardoso, (2016), L’immaginario politico delle memorie: Brasile 1964-1985, Diacronie, n. 25, 1 (traduzione di Jacopo Bassi).
R. Farné, (2021), Paulo Freire (1921 – 1977), il Mulino – Rivista di Cultura e di Politica, 12 | 2021.
A. Lupi, (2021), Due pedagogie dell’educazione morale esplicita. Freire e don Milani, Pedagogia più Didattica, Vol. 7, n. 1.
R. Colombo, (2021), Considerazioni sul lavoro e l’opera di Paulo Freire, Balthazar, 2 | 2021.
CEMV, (2012): Comissão Estadual da Memória e Verdade dom Helder Cãmara, Relatório Final, v. 2, 2012, p. 77.
«Così come abbiamo realizzato una trasformazione storica in Venezuela, confidiamo altrettanto nel grande cambiamento che presto avverrà a Cuba.»1
Durante l’incontro dello scorso 7 marzo a Miami è stato lanciato lo “Scudo delle Americhe” (Shield of the Americas), ovvero un accordo di cooperazione militare anti-narcos tra gli Stati Uniti e altri 17 paesi dell’area latinoamericana. Una nuova alleanza che sembra il coronamento della Dottrina Monroe2, citata direttamente dal presidente Trump a poche ore dall’operazione militare che ha portato al cambio di regime a Caracas e già all’interno del National Defense Strategy – 2026NDS3.
Le ragioni delle relazioni e, soprattutto, dello scontro tra Stati Uniti e Cuba non possono certo essere ricercate nella lotta per le materie prime e il petrolio oppure in quella al contrasto del narcotraffico.
È dalle riforme e nazionalizzazioni portate avanti da Fidel Castro già all’indomani dell’entrata trionfante a L’Avana del 1959 che i rapporti con Washington sono diventati sempre più turbolenti. Inoltre, l’economia dell’isola non ha fatto che legarsi sempre più all’allora Unione Sovietica.
Nel gennaio 1963 il presidente Kennedy affermò che gli Stati Uniti avrebbero potuto usare Cuba allo stesso modo in cui la Russia aveva usato Berlino, rendendola così un ostaggio diplomatico, e che «acting against Cuba might be a more satisfactory response than a nuclear response» (“agire contro Cuba potrebbe essere più soddisfacente di una risposta nucleare”)4. La distensione dei rapporti tra Washington e L’Avana è andata di pari passo a sottili riavvicinamenti tra Stati Uniti e Unione Sovietica, come nel luglio 1987 allorquando il presidente Reagan, davanti alla porta di Brandeburgo, concluse il suo discorso rivolgendosi al segretario generale del partito comunista sovietico con un invito preciso: “Mr. Gorbaciov, tear down this wall” (“Signor Gorbaciov, abbatta questo muro”)5.
Il recente inasprimento della crisi cubana costituisce il concentrato di dinamiche esogene verificatesi negli ultimi quattro anni, aggravate da scelte politiche endogene, quali il rafforzamento dell’embargo statunitense sotto l’amministrazione Trump e la crisi del Venezuela da cui Cuba dipende sul piano economico ed energetico.
Questi fattori hanno di fatto isolato Cuba, aprendo le porte dell’arcipelago a importanti investimenti cinesi soprattutto nelle telecomunicazioni, con Pechino interessata anche ai settori sanitario e farmaceutico e alla produzione di minerali strategici dual-use (civile – militare) come cobalto, silicio, nichel, indispensabili per la componentistica di batterie, computer, smartphone e semiconduttori. Penetrazione che sta spingendo anche il Giappone verso azioni diplomatiche e geo-economiche in America Centrale e nei Caraibi, sotto la cornice della Free and Open Indo-Pacific Strategy6.
L’atteggiamento ideologico anti-castrista di Washington e la scelta tattica di far prevalere gli interessi politico-elettorali domestici a considerazioni geopolitiche ha impedito dal 1959 a oggi l’ingresso della più strategica porzione di terra oltre il territorio Usa nella sfera d’influenza dell’impero americano. Condotta che palesa il divario strategico che separa gli Usa dalle due grandi potenze, Russia e Cina, che si pongono come sfidanti dell’egemonia globale americana7.
Cuba sta agli Usa come Taiwan sta alla Cina e come gli Stretti Turchi e l’Ucraina stanno alla Russia. Se una potenza riesce a controllare politicamente e militarmente l’arcipelago, potrebbe potenzialmente interdire la libera navigazione commerciale e militare alle navi Usa in uscita dai porti di New Orleans e Houston8.
La rielaborazione in chiave MAGA (Make America Great Again) della Dottrina Monroe presenta l’emisfero occidentale come una sfera d’influenza esclusiva degli Stati Uniti, che deve essere resa impermeabile alle potenze rivali9. Significative al riguardo sono state le parole di Stephen Miller, vice capo staff della Casa Bianca e consigliere per la sicurezza interna, pronunciate durante un’intervista alla CNN: «You can talk all you want about international niceties and all that, but we live in a world, the real world, that is governed by force, that is governed by power» (“Puoi parlare quanto vuoi di sottigliezze internazionali e di di tutto il resto, ma viviamo in un mondo, il mondo reale, che è governato dalla forza, che è governato dal potere”)10.
In questo clima anche l’attacco agli alleati non è mai del tutto escluso, come nel caso della Groenlandia che il presidente, piuttosto che invaderla, si è proposto di acquistare perché carica di navi russe e cinesi. Il filo rosso che lega Venezuela, Atlantico e Artico è dunque la stessa logica alla base della nuova bussola strategica Usa: prevenire l’ingresso di potenze rivali nelle aree considerate vitali per la sicurezza e l’influenza americane, anche a costo di forzare norme, alleanze e consuetudini11.
In seguito all’operazione militare statunitense in Venezuela, Trump ha lasciato intendere che Cuba sarebbe presto “caduta da sola”. Il Venezuela è la principale fonte di petrolio per Cuba, che dipende fortemente dalle importazioni per la maggior parte del suo approvvigionamento energetico. Sebbene Trump non abbia invocato un intervento militare a Cuba, ha definito l’isola una “nazione fallita” e ha ripetutamente paventato la possibilità di un “friendly takeover”, ovvero una “presa di potere amichevole”.
La Legge Helms-Burton del 1996 vincola legalmente la revoca delle sanzioni statunitensi a cambiamenti politici a Cuba, richiedendo la formazione di un governo di “transizione” o “democraticamente eletto” prima che l’embargo possa essere revocato. Cuba è governata dallo stesso sistema politico a partito unico dal 1959, ovvero da quando Fidel Castro rovesciò il governo sostenuto dagli Stati Uniti instaurando uno stato socialista. Nei quasi settant’anni successivi, il paese ha avuto solo altri due leader: il fratello di Fidel, Raúl, che si è dimesso nel 2018, e il suo successore, Miguel Diaz-Canel.
Indipendentemente da come evolverà la situazione a Cuba, non si prevede che il modello politico rivoluzionario dell’isola crolli immediatamente. Anche un cambiamento significativo, come una transizione verso un sistema a guida militare più aperto agli investimenti privati, non migliorerebbe necessariamente le prospettive per Cuba.
Cuba sta attraversando una delle peggiori crisi economiche dai tempi del “Periodo Speciale” degli anni ’90, quando il crollo dell’Unione Sovietica – un’ancora di salvezza economica fondamentale – innescò una diffusa povertà. L’attuale crisi è caratterizzata dal collasso quasi totale della rete elettrica, ormai obsoleta, dalla scarsità di beni di prima necessità dovuta all’inflazione galoppante, da una grave carenza di carburante e dal calo del turismo. Il blocco statunitense sta ovviamente accelerando il deterioramento economico di Cuba.
La maggior parte dei paesi della regione ha criticato il blocco statunitense contro Cuba. Durante un vertice di quattro giorni a Saint Kitts e Nevis alla fine di febbraio, i membri della Comunità dei Caraibi (CARICOM) hanno espresso preoccupazione per la situazione umanitaria dell’isola e per le potenziali ripercussioni a livello regionale.
Anche la Russia ha ribadito il proprio sostegno a Cuba. Il ministro dell’Energia russo ha più volte confermato l’invio di petrolio. Già a gennaio di quest’anno la Cina aveva pronto un pacchetto di aiuti per Cuba che includeva circa 80 milioni di dollari in assistenza finanziaria12.
La crisi economica e sociale di Cuba si è per certo aggravata dopo l’intervento degli Stati Uniti ma la situazione è critica da tempo e la popolazione provata e pronta a lasciare l’isola.
L’89% delle famiglie cubane vive in condizioni di estrema povertà e il 78% desidera emigrare o conosce qualcuno che lo desidera. Questo dato è anche coerente con l’alto livello di disapprovazione nei confronti della gestione economica e sociale del governo, che ha raggiunto il 92%13.
Cuba considera che adottare politiche economiche sulla scia di quelle cinesi e mostrare apertura economica comporti dei costi troppo grandi sul piano ideologico14. Però, non avendo un supporto molto ampio da parte di altri paesi, le politiche statunitensi potrebbero portare Cuba ad aprirsi a politiche più favorevoli e in modo più definitivo rispetto a quanto fatto finora, sia per alleviare tali pressioni sia per uscire da questo stato di costante crisi. Il problema riguardo le riforme economiche è che attuarle in tempi di crisi profonde, come quella attuale, non è facile dal punto di vista ideologico e di giustificazione del regime: Cuba starebbe ammettendo che è necessario un cambio di rotta e che, quindi, il regime non riesce a sopravvivere e a imporre il proprio metodo. Un altro problema delle riforme è che necessitano di tempo, una risorsa che Cuba in questo momento non ha15.
Gli Stati Uniti stanno esercitando una pressione sostenuta ma un’azione diretta come in Venezuela sembra da escludere, sia perché l’esercito cubano sebbene meno numeroso è più fedele rispetto a quello venezuelano, sia pure perché l’isola ben controlla i confini ed è dotata di un forte controspionaggio rispettato anche dagli stessi Stati Uniti. Egualmente improbabile si prospetta un regime change sulla spinta di proteste interne in quanto l’opposizione non è così chiara e ben articolata. La “valvola di sfogo” per le proteste interne che ha funzionato anche in passato è il permesso di lasciare l’isola, di emigrare. Tra le mete più ambite ci sono proprio gli Stati Uniti16.
2I principi elencati da James Monroe nella famigerata discussione della fine del 1823, p diventati la Dottrina Monroe, stabilivano l’opposizione degli Stati Uniti a ulteriori progetti coloniali da parte di potenze europee nelle Americhe, nonché il non intervento delle potenze europee nelle vicende delle repubbliche del Nuovo Mondo e la non interferenza degli Stati nelle vicende del Vecchio Continente.
7Vito Fatuzzo, La relazione Stati Uniti – Cuba, termometro geopolitico del primato strategico americano, in IARI – Istituto Analisi Relazioni Internazionali, 22 luglio 2021.
9Alessia De Luca, La Dottrina ‘Donroe’ e il ritorno alle sfere d’influenza, in ISPI – Istituto per gli Studi di Politica Internazionale, 8 gennaio 2026.
14Jorge Alberto Ortiz Almanza, Las relaciones entre la República Popular China y Cuba a partir del fin della Guerra Fría, in TONGDAO – Revista Latinoamericana de Estudios de China Contemporánea, 01.01, maggio-ottobre 2024.
15Michela Bongiovanni, Crisi energetica a Cuba: cause, alleati e prospettive future, in IARI – Istituto Analisi Relazioni Internazionali, 11 marzo 2026.
Partendo da una narrazione unitaria della storia della fotografia siciliana del Novecento, Maffioli riesce a metterne a fuoco le specificità identitarie e culturali, in un’altalenante oscillazione tra elementi di “sicilianità” e istanze di “radicale sconfinamento”.
Per Sciascia1 sulla cultura siciliana hanno corso due opposte tesi: una di Giovanni Gentile, largamente accreditata, e una seconda in sua opposizione.
Partendo dal pregiudizio di una Sicilia sequestrata, ovvero tagliata fuori dal movimento della cultura europea, Gentile deduceva una forma di cultura indigena e tutta schiettamente siciliana che pur dopo l’unificazione era fiorita in Sicilia ma che si era spogliata del suo carattere regionale sulla fine del secolo. In forte opposizione alla teoria di Gentile eruditi e giornalisti locali hanno teorizzato una Sicilia aperta e comunicante, simbolo di una cultura vivacemente italiana ed europea.
È proprio partendo da riflessioni su queste due opposte teorie che Monica Maffioli sviluppa l’interesse per la fotografia siciliana del Novecento chiedendosi quanta influenza le stesse hanno potuto avere sul giudizio storiografico della produzione fotografica.
I decenni del dopo-unificazione sono stati un processo che per la Sicilia ha significato l’instaurarsi di dinamiche di tipo coloniale nei confronti del Settentrione italiano.
Con il primo parziale completamento dell’unificazione italiana nel 1861, la questione degli strati subalterni delle popolazioni meridionali emerse all’interno del dibattito pubblico nazionale con una forza e un’urgenza fino ad allora sconosciuti: non solo in quello politico, ma in tutti i campi della cultura (dalla letteratura, fotografia e pittura, alla sociologia, l’antropologia e l’etnografia) il Sud rurale divenne preoccupazione centrale per una cospicua parte degli intellettuali2.
I Savoia svilupparono una relazione di tipo coloniale con i nuovi territori annessi in quanto vi estesero le leggi piemontesi senza farsi garanti di nuove regolamentazioni che tenessero conto delle esigenze di tutte le regioni del nuovo stato3: ciò che Duggan4 e Riall5 definiscono la “piemontesizzazione” del nuovo stato.
Lo sfruttamento coloniale diede luogo a un diffuso risentimento popolare che si concretò in due fenomeni correlati: l’opposizione armata, comunemente nota come “brigantaggio” e la “diaspora”, che prese forma di esodo postcoloniale, verso altri paesi e continenti, soprattutto le Americhe6.
La linea che prevalse nel dibattito pubblico fu quella dell’alterizzazione del Meridione italiano. Per decenni – e soprattutto dal secondo dopoguerra in poi – il Sud è stato studiato e analizzato all’interno della cornice interpretativa della “teoria della modernizzazione”7, paradigma cognitivo che, applicato al caso italiano, porta avanti l’idea e gli stereotipi dell’arretratezza, del ritardo e dell’immobilità storica del Meridione italiano.
A partire dagli anni ’80 del Novecento ha iniziato a prendere piede una vigorosa revisione del processo che portò all’unificazione italiana, grazie ai lavori dei cosiddetti neo-meridionalisti – storici, sociologi, antropologi – riuniti intorno all’IMES (Istituto meridionale di storia e scienze sociali) e a varie riviste scientifiche. Attraverso questi studi, si è sempre e più insistentemente arrivati a leggere l’unificazione italiana come processo di colonizzazione interna, con tutte le conseguenze economiche e sociali che una colonizzazione porta con sé. Oltre alla riscoperta del valore dell’organizzazione economica e sociale delle regioni meridionali all’epoca dell’unificazione, questa nuova generazione di studiosi ha anche rivalutato elementi come le reti familiari di tipo arcaico e le relazioni clientelari scoprendo in esse sofisticate forme di organizzazione sociale piuttosto che segni di arretratezza e mancanza di modernizzazione8.
Gli studi sul post-colonialismo – da intendersi in un senso non cronologico ma critico – hanno portato, in Italia, a individuare discorsi di “orientalizzazione” intorno al Sud. Le pratiche coloniali introdotte dai liberali Savoia sono andate di pari passo con i discorsi egemonici nazionali che hanno posto il Sud nel campo della “differenza” rappresentandolo come terra esotica e bizzarra, spesso paragonata all’Africa o alla Turchia e più in generale descritta in modo tale da riprodurre la retorica imbastita dall’Europa nella colonizzazione di Africa, Asia, Americhe: il Sud come una colonia da domare e civilizzare, la sua popolazione come barbara, primitiva, irrazionale e arretrata9.
Il medium fotografico contribuisce per lungo tempo a consolidare l’immagine ideale della Sicilia come una terra arcadica e orientaleggiante, dove all’incontaminato e ruvido incanto della natura si contrappone l’eccellenza del suo patrimonio architettonico e artistico, il fascino delle tradizioni popolari si confronta con la durezza delle condizioni sociali, in un costante alternarsi tra “tragedia” e “letizia”, stati emotivi che celano la complessa identità dell’isola e dei suoi abitanti.
Dal secondo dopoguerra un’altra Sicilia è oggetto di indagine della fotografia, quella delle diseguaglianze sociali, dei rituali sacri e civili, della violenza mafiosa, degli abusi edilizi.
Dagli ultimi due decenni dell’Ottocento, la Sicilia è oggetto di una narrazione letteraria che si avvale dell’uso della fotografia come strumento visivo primario ai fini di una maggiore adesione del racconto alla realtà; il legame tra testo e immagine fotografica sembra essere uno dei connotati specifici della produzione siciliana, dove la grande tradizione letteraria degli scrittori appare saldarsi con la trascrizione figurativa della realtà sociale e culturale, entrambe forme di narrazione capaci di documentare e interpretare la complessa storia politica, sociale, economica, antropologica e culturale dell’isola10.
La fotografia, per sua stessa natura, racchiude in sé molteplici aspetti: è allo stesso tempo documento della realtà che rappresenta, oggetto dotato di proprie caratteristiche tecniche, espressione di una visione artistica e strumento di documentazione storica e di mediazione culturale.
In un primo tempo, la fotografia è stata concepita come tecnica e vista come surrogato del disegno, assunta quindi da subito “al servizio dell’arte”, non essendone riconosciuta alcuna autonomia o artisticità. A essa si domandò di rispondere a un unico compito: essere fedele testimone del vero. Il valore culturale delle fotografie è stato riconosciuto, dal punto di vista normativo, con il Testo Unico del 1999 e, definitivamente, nel 2004, con la sostituzione del Codice dei beni culturali e del paesaggio al Testo Unico. Del complesso dei beni culturali fanno parte quindi a pieno titolo, oltre alle fotografie di supporto alla documentazione artistica o monumentale, anche il variegato mondo delle fotografie d’autore e quello ancora più sfuggente delle fotografie che, per loro natura o contenuto, presentano un particolare interesse storico o etnoantropologico11. Nonostante i tentativi di classificazione di questo bene, resta la natura polisemica di quest’arte, «autonoma e al contempo ancella di ogni altra disciplina bisognosa di sostegno documentario»12.
I criteri metodologici, cronologici e di genere, che fino a oggi hanno connotato gran parte delle ricerche storico-fotografiche svolte in Italia, articolate secondo macro categorie (produzione amatoriale e professionale, documentaria e artistica, sociale e di ricerca), riferite per lo più a una visione nord-centrica, hanno contribuito a consolidare intorno a un ristretto numero di personalità “eccellenti” la conoscenza della fotografia italiana e la celebrazione di solo alcuni “maestri” della fotografia siciliana. Eppure, sottolinea Maffioli nel testo, la fotografia, per sua natura, ha la capacità di essere un medium in grado di coinvolgere e risuonare attraverso una collettività di interpreti, ignoti ai più, che tuttavia, nel loro insieme, hanno profondamente contribuito alla definizione di un’identità specifica della narrazione visiva italiana e siciliana.
Lo scopo prefissosi dall’autrice è quello di proporre un percorso storico-critico incentrato sulla produzione fotografica del secolo scorso in Sicilia, nel tentativo di riconoscere le corrispondenze culturali, letterarie, artistiche, sociali, presenti nella fotografia siciliana – professionale, amatoriale, vernacolare – che connotano le sue peculiarità linguistiche e identitarie.
La Storia non è una semplice successione cronologica più o meno conseguente di eventi ma consiste in una relazione tra passato e presente, relazione dialettica non fattuale ma immaginale. Poiché il presente produce immagini sono queste che significano la Storia e che, interagendo con il flusso di eventi, lo significano13. Per cui, sono le immagini del presente che possono dare senso alla Storia e all’impresa storiografica, nella sua indispensabile connessione sociale, culturale e politica, nella sua attitudine collettiva e pubblica.
Ciascuna società ricorda e dimentica ciò che vuole, e lo fa in forme peculiari. Il rapporto dialettico tra memoria e oblio, le concrete modalità di esercizio dell’una e dell’altro all’interno dello spazio sociale, i mezzi adoperati per conservare la memoria e sterilizzare l’oblio, tutti elementi della dimensione pubblica, variano a seconda della scala sociale e territoriale. In determinate unità di misura, la costruzione sociale della dimensione pubblica avviene attraverso l’oralità, il suo esercizio libero o formalizzato; in altre, attraverso l’esercizio prescrittivo della scrittura; in altre ancora attraverso le immagini, le realtà virtuali, la rete14.
Se nel XIX secolo la “rivelazione” fotografica delle terre poste al di là del Faro è riconducibile all’interno del più ampio processo di unificazione e conoscenza dell’identità italiana, dei suoi territori, così come del suo patrimonio storico e culturale, nel primo Novecento, come evidenziato dal lavoro di Maffioli, la fotografia siciliana di carattere “amatoriale” si confronta con la produzione nazionale “pittorialista”, in particolare piemontese, contribuendo al successo di quella lunga stagione fotografica che solo verso la fine degli anni Trenta lascia il passo alle scelte estetiche moderniste, dalle ricerche futuriste alle formule astrattiste e surrealiste, per infine approdare alla stagione del neorealismo e della fotografia umanista del dopoguerra. La Sicilia che ha accolto lo sbarco degli Alleati e che alla fine della Seconda guerra mondiale fa i conti con le sue condizioni economiche e sociali, diventa il terreno della fotografia di indagine e di denuncia che abbandona la narrazione dell’isola poetica per entrare nel racconto sociale e politico, degli spazi privati e dello scontro tra tradizioni e cambiamenti sociali.
A questa narrazione fanno da controcanto le numerose pubblicazioni fotografiche e turistiche dedicate agli aspetti paesaggistici e artistici della regione, alla ricerca della sua natura più intima, familiare, rassicurante e allo stesso tempo grandiosa, monumentale, inquietante, testimoniando con forza il costante rapporto identitario dei fotografi siciliani con la loro terra e la sua storia.
Ciò che trasversalmente traspare dai lavori fotografici raccolti da Monica Maffioli nel libro Fotografi siciliani del Novecento è la costante presenza, più o meno evidente, di un racconto visivo emotivamente disincantato e allo stesso tempo luttuoso, carico di melanconia e di ombre nei confronti di una storia ove convivono dissonanze e consonanze, voci di condanna e altre di assoluzione, istanze di realismo compresenti con elementi di fideismo.
La fotografia non è uno strumento per registrare la verità di quanto sta fuori, bensì la verità di quanto sta dentro: nella mente del fotografo o dell’antropologo15; essa, come gli altri strumenti di rappresentazione del reale, non è la trasposizione iconografica della realtà tout court, quanto la perimetrazione di quella porzione di spazio che il fotografo percepisce e, attraverso il mezzo tecnico, esperisce.
Se la fotografia è riproduzione del reale attraverso specifici punti di vista, essa rinvia anche ai modelli di rappresentazione di chi guarda: alla sua personalità ed esperienza individuale, orientata e condizionata dalle convenzioni culturali stabilite presso il gruppo sociale a cui appartiene. I testi fotografici si pongono allora quali oggetti di comunicazione aperti a interpretazioni molteplici: sia orientate a indagare il nesso tra committenza, immagine e fruizione entro un dato contesto storico-culturale, sia rivolte a individuare regole costitutive di ordine tecnico, funzionale e simbolico in una prospettiva più generalizzante16.
Maffioli sottolinea come solamente un quarto di secolo ci separa dal Novecento, eppure è un lasso temporale sufficiente per storicizzare il nostro sguardo sul secolo scorso, tanto più che il passaggio nel Terzo Millennio è coinciso con una trasformazione tecnologica epocale del medium fotografico, dalla dimensione analogica a quella digitale, che ha portato con sé un radicale cambiamento dei linguaggi visivi e sociali.
La ricerca da lei condotta sulla fotografia del Novecento, dunque, non nasce solo dalla necessità di approfondire l’indagine su coloro che ne sono stati gli autori e che hanno contribuito in vario modo alla formazione della nostra cultura visiva, ma anche dalla consapevolezza che, con la fine del XX secolo, si è conclusa una storia della fotografia e altre storie si stanno scrivendo nella contemporaneità.
La fotografia e la riflessione intorno a essa dei primi decenni del Novecento ha avuto la capacità di sintonizzarsi con la svolta dell’epoca, di rappresentarla al meglio e di dare le necessarie coordinate teoriche per orientarsi in quell’inedita situazione in cui venivano a mancare i tradizionali punti di riferimento. Fotografi e teorici della fotografia hanno la profonda consapevolezza che per rendere conto della modernità è necessaria una pratica come la fotografia che ha le stesse caratteristiche dell’epoca in cui si afferma, che è in piena sintonia con essa e che è figlia delle medesime esigenze. Possono dunque il modello e la teoria che ha prodotto a inizio Novecento la svolta del visuale essere utile per comprendere la contemporaneità come anche il futuro stesso della fotografia? Oggi la fotografia non è forse tornata al centro dell’attenzione per le sue capacità di rendere conto del presente (con tutte le sue contraddizioni e incoerenze)?
Del resto, per tutto il Novecento, la fotografia ha svolto il ruolo di “mostrare il vedere”17 e ha aperto alle pratiche quotidiane del vedere e del mostrare. È stata capace di strappare il velo di familiarità e risvegliare il senso di meraviglia, in modo che molto di ciò che è dato per scontato sulle arti e sui media visuali (e forse anche su quelli verbali) venga messo in discussione18. Ovviamente i modelli che hanno prodotto il visuale e la cultura visuale del Novecento non sono sufficienti per rendere conto da soli della contemporaneità, tuttavia la situazione attuale è per certi versi analoga a quella di inizio del secolo scorso. La lettura in parallelo delle due epoche può essere di grande utilità per comprendere la contemporaneità e azzardare per il prossimo futuro un nuovo ritorno alla fotografia capace di spiegare il ruolo attivo assunto dal fotografo grazie alle opportunità offerte dallo sviluppo delle tecnologie digitali, capaci di potenziare il suo raggio di azione e dunque di modificare la portata e la potenza delle immagini fotografiche19.
Il libro di Maffioli segue una partizione temporale articolata in quattro sezioni, che attraversano il Novecento e restituiscono, di volta in volta, mutazioni di sguardo e di linguaggio. La prima parte è centrata sul passaggio tra l’Ottocento e il Novecento e racconta, attraverso le immagini, la costruzione di un immaginario dell’isola oscillante tra stereotipo e narrazione verista. Nella seconda l’autrice focalizza sul consolidarsi di modelli visivi e sulle loro incrinature, tra fotografia artistica e pratiche vernacolari, fino alle tensioni sociali e politiche che attraversano immagini e territori, tra sperimentazioni e propaganda. Con la terza sezione Maffioli giunge al racconto visivo del secondo dopoguerra. Centrali appaiono in questa sezione l’indagine e l’impegno: la fotografia documenta le diseguaglianze, le trasformazioni sociali e le ferite del Sud. Infine, la quarta sezione segna il passaggio a uno sguardo sempre più consapevole e plurale: dai reportage sulla mafia alle indagini di carattere sociale, fino ai nuovi linguaggi visivi che ridefiniscono il rapporto tra chi guarda e il territorio. A margine del testo l’autrice ha inserito circa 300 schede biografiche che rappresentano un tentativo di mappatura degli autori siciliani attivi nel XX secolo quale supporto per la ricerca storico-fotografica.
Una ricerca storico-fotografica che sembra avvicinarsi sempre più allo studio della vita, dei costumi e della cultura, siciliana nel caso del lavoro di Maffioli. I recenti sviluppi dell’etnografia visiva in Italia, infatti, indicano uno spostamento progressivo da un’accezione disciplinare più stretta a una prospettiva allargata, capace di accogliere e far dialogare una molteplicità di casi studio e approcci analitici. In questo contesto, la fotografia assume un ruolo centrale per il carattere di interdisciplinarietà che essa riveste20.
L’attuale mediascape è segnato da un flusso di immagini che circolano a ritmo e intensità esponenzialmente crescenti. Le immagini diventano così la principale fonte di informazione, di comunicazione interpersonale e mediata. Strettamente interconnessa con lo sviluppo delle tecnologie digitali, l’attuale e sempre più diffusa visual culture si basa sulla celebrazione dell’immagine e dei dispositivi che ne rendono possibile produzione, manipolazione e condivisione come strumenti di potente mutazione di assetti socioculturali fondati sulla prevalenza del testo scritto21.
Anche in questo aspetto rivoluzionario della potenza delle immagini possono ricercarsi dei parallelismi tra la situazione contemporanea e quella indagata da Maffioli nel testo.
La velocità di propagazione della cultura visuale ha riportato in superficie l’ambivalenza della cultura occidentale verso le immagini22. Con la proliferazione iconica dell’era digitale sono riapparse angosce, nuove e antiche, sul potere delle immagini e sui loro effetti, generando ondate di panico spesso ingiustificato circa la diffusione di modelli violenti23 o stereotipati.
Al pari della fotografia siciliana del Novecento, a lungo additata come corresponsabile nella creazione di un’identità siciliana arcaica, rurale, arretrata24. Egual discorso vale per la rappresentazione violenta e mafiosa della realtà dell’isola.
G. Pappani, La fotografia nell’era digitale: ruoli, utilizzi e prospettive, Il capitale culturale, n. 19, 2019, DOI: 10.13138/2039-2362/2088
12G. Benassati (a cura di), La fotografia: manuale di catalogazione, Grafis Edizioni, Bologna, 1990, pag. 49.
13W. Benjamin, Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino, 1982 (ed.originale in tedesco, 1955).
14F. Faeta, Public History, antropologia, fotografia: immagini e uso pubblico della storia, rsf -rivista di studi di fotografia, n. 5, 2017, Firenze University press, Firenze, DOI: 10.14601/RSF-21199
15M. Mead, L’antropologia visiva in una disciplina di parole, La Ricerca Folklorica, n. 2, 1980.
16R. Perricone, I ricordi figurati: «foto di famiglia» in Sicilia, in G. De Luna, G. D’Autilia, L. Criscenti (a cura di), L’Italia del Novecento. Le fotografie e la storia, Einaudi, Torino, 2006.
17W.J.T. Mitchell, Pictorial turn. Saggi di cultura visuale, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2017
19E. Crescimanno, Il ritorno alla fotografia: la cultura visuale dall’analogico al digitale, in E. Menduni, L. Marmo (a cura di), Fotografie e culture visuali del XXI secolo, RomaTrE-Press, Roma, 2018.
20G.D. Fragapane, La fotografia come paradigma interdisciplinare, rsf – rivista di studi di fotografia, n. 4, 2016, Firenze University Press, Firenze, DOI: 10.14601/RSF-20231
21M. Tirino, Il visibile e l’immaginabile, Imago Journal, n. 12 – anno VII, dicembre 2018.
22W.J.T. Mitchell, Picture Theory: Essays on Verbal and Visual Representation, University of Chicago Press, Chicago and London, 1994.
24F. Astone, Per un uso critico della fotografia che plasma l’identità siciliana, Forum Italicum: A Journal of Italian Studies, Volume 57, Issue 3, luglio 2023.
Articolo pubblicato sul numero 81 di Dialoghi Mediterranei, rivista scientifica per le aree disciplinari 10 e 11 (delibera Anvur n. 110 del 11-05-2023, con decorrenza dal 2018), link all’articolo.
Il dovere dello scrittore è scrivere la terribile verità. Il dovere civile del lettore è apprenderla1. Il dovere di raccontare e quello di conoscere rappresentano anche il legame che unisce le opere di al-Zaqzouq Scrivo per restare umano2 e Douglas Murray Democrazie e culti della morte3anche se l’assunto da cui partono i due autori è diametralmente opposto.
Per Murray, con il suo impegno verso i valori occidentali (capitalismo, diritti individuali e democrazia) Israele rappresenta un faro di progresso in una regione dominata da autoritarismo ed estremismo, in netto contrasto con l’ideologia di Hamas, che proclama amore per la morte.
Il libro di al-Zaqzouq è un diario che condensa i mesi di patimenti e di incertezza che vanno dal 7 ottobre 2023 alla fine del 2024. In questo frangente di tempo, insieme alla moglie e ai tre figli l’autore fugge dai carri armati e dalle bombe, spostandosi all’interno di una rete famigliare fitta e radicata nel territorio. Il ritmo di questi spostamenti è dettato dagli ordini di evacuazione dell’esercito israeliano, che annuncia le sue incursioni e i suoi bombardamenti lanciando volantini dagli aerei. Mentre Gaza viene rasa al suolo, la famiglia allargata dell’autore si riunisce e si disperde, si cerca tra le macerie e trova nel gruppo un senso di protezione ancestrale, mossa da una tenace e incrollabile volontà di sopravvivere. Preso nel vortice della guerra, l’autore decide di ancorarsi alle parole, per non essere spazzato via insieme alla sua capacità di amare e di piangere per la devastazione che lo circonda. E così scrivere diventa una necessità, per restare umano.
A quasi tre anni dall’inizio della guerra a Gaza e dopo il recente confronto tra Israele e Iran, il Medio Oriente resta segnato da una profonda instabilità. Da una prospettiva israeliana, la priorità continua a essere il contenimento dell’Iran e della sua rete regionale di alleati. Nell’ottica palestinese, prevale la percezione di una crisi sempre più profonda, aggravata dall’assenza di un credibile orizzonte politico4.
A quasi un anno dal cessate il fuoco del 10 ottobre 2025, la situazione a Gaza appare caratterizzata da un paradosso sempre più evidente: mentre la crisi umanitaria continua ad aggravarsi e la presenza militare israeliana si espande sul terreno, la diplomazia internazionale resta sostanzialmente paralizzata. L’architettura politica che avrebbe dovuto accompagnare il cessate il fuoco – imperniata sul cosiddetto Board of Peace (Bop) promosso dall’amministrazione Trump – si trova in una fase di profondo stallo, incapace di tradurre in azione concreta gli impegni annunciati nei mesi scorsi5. L’immobilismo diplomatico complessivo sembra essere legato alla costante evoluzione della situazione militare sul terreno. Negli ultimi mesi Israele non ha osservato alcuna delle clausole di sua pertinenza previste dal cessate il fuoco6, ma ha anche progressivamente ampliato la propria presenza nella Striscia di Gaza, superando i limiti territoriali previsti dal medesimo dispositivo diplomatico7.
Le Forze di difesa israeliane (Idf) controllano ormai il 60% del territorio di Gaza e sarebbe nelle intenzioni dello stesso premier estendere il controllo diretto fino al 70% dell’enclave palestinese. La porzione di territorio controllata da Israele è molto superiore a quella definita dalla cosiddetta “linea gialla” stabilita dagli accordi di ottobre 2025. L’espansione è avvenuta attraverso la creazione di nuove aree militari interdette alla popolazione civile e il progressivo avanzamento di una linea di controllo informale, talvolta definita “linea arancione”8. Questa situazione, unitamente all’assenza di un credibile processo politico e di ricostruzione, alimenta il timore che la gestione della crisi non riguardi più soltanto obiettivi militari e di sicurezza, ma possa progressivamente assumere anche una dimensione demografica. Difatti, la prospettiva sul futuro di Gaza evidenzia una crescente divergenza tra la retorica diplomatica internazionale e la realtà sul terreno. In assenza di una rinnovata iniziativa multilaterale e di un reale impegno finanziario internazionale, il rischio è che l’attuale situazione di fatto si trasformi progressivamente in una nuova “normalità” politica e geografica9.
Israele è un paese con una popolazione di nove milioni di persone. In America vivono 333milioni di abitanti. Per mettere le cose in prospettiva, il bilancio delle vittime del 7 ottobre sarebbe equivalso a 44.400 americani uccisi in un solo giorno. Un 11 settembre moltiplicato per quindici. Il numero dei rapimenti, se fosse avvenuto in proporzione negli Stati Uniti, sarebbe stato di quasi 10.000 americani. L’equivalente di circa 5.000 canadesi uccisi e un migliaio presi in ostaggio. Oppure 8.400 francesi o britannici uccisi e 1.750 presi in ostaggio.
L’8 ottobre 2023 a Times Square centinaia di persone si radunarono per una manifestazione pro-Palestina. Lo stesso avvenne in Germania e in Francia (che ospitano le più grandi comunità musulmane ed ebraiche d’Europa). A Londra, una folla enorme si radunò nei pressi dell’ambasciata israeliana per lanciare dei razzi. Proteste simili si verificarono anche in tutto il Nord America e in Canada, e il tutto è avvenuto ancor prima che iniziasse la risposta israeliana.
Murray prese la decisione di recarsi quanto prima in Israele perché convinto che l’Occidente era già tutto concentrato non su quanto era accaduto a Nova ma su quello che Israele avrebbe potuto fare in risposta. Il suo timore era che una grande ondata negazionista avrebbe travolto il mondo. Che il più grande massacro subito dagli ebrei dopo l’Olocausto sarebbe stato rapidamente negato, come i negazionisti e altri hanno cercato di negare l’Olocausto nazista10.
Il capo delle SS Heinrich Himmler, nel suo discorso ai luogotenenti più anziani nell’ottobre 1943, descrivendo nel dettaglio quel che i nazisti cercavano di ottenere con l’Olocausto disse: «Possiamo parlarne tra di noi, ma non ne parleremo mai in pubblico. Mi riferisco all’evacuazione degli ebrei, allo sterminio del popolo ebraico. È una pagina gloriosa della nostra storia che mai è stata scritta e che mai verrà scritta». Himmler e le sue SS si classificano tra i soggetti più malvagi della storia dell’umanità, eppure anche loro avevano cercato di nascondere le proprie azioni. Nel 2023, tra le file di Hamas, c’erano persone che si vantavano dei propri crimini, che ne erano orgogliose, e che anzi volevano diffonderli affinché tutto il mondo potesse prenderne visione11. Ed ecco allora perché Murray si chiede cosa possa fare l’Occidente contro questi gruppi di morte, questi culti di morte per salvare sé stesso.
Se l’epica è, per definizione, il genere a cui le civiltà hanno delegato la consacrazione dei propri miti fondativi, è fuori discussione che essi passino attraverso figure, gli eroi, il cui compito primario è quello di fissare con la morte un rapporto dialettico di confronto e superamento. Il profondo legame che unisce eroe e morte, infatti, non dipende soltanto dal fatto che la morte rappresenta nella vita dell’eroe il momento supremo dell’autoaffermazione: la fama, il kleos, l’immortalità dell’eroe dipendono in primo luogo dal suo sprezzo della morte e, in secondo luogo, dal consumarsi della sua vita anzitempo, prima della corruzione del corpo e dello spirito. Per quanto i modelli eroici siano cambiati nello spazio e nel tempo, questo paradigma del rapporto tra eroe e morte è in qualche modo sostanziale a qualsiasi narrazione eroica ed epica.
La morte nell’epica non significa quasi mai solo sconfitta, ma può essere riscatto, affermazione di sé, completamento, titanismo, apoteosi, immortalità. In ogni caso essa è il principale elemento che definisce l’eroismo, in quanto limite invalicabile, exitus dalla vita, dalla storia e dalla narrazione, per consegnare l’uomo al mito e alla fama12. Idee che si trovano, dall’antichità ai giorni nostri, nella cultura europea, ma anche in quella indiana, africana e asiatica, e testimoniano che l’epica ha assolto, in tutte le culture mondiali, tra gli altri anche l’arduo compito di educare l’uomo alla morte e alla tanatologia.
Se c’è una congiuntura in cui l’uomo entra drammaticamente in tensione con la coscienza della propria finitudine, cercando parimenti le occasioni e gli strumenti rituali per trascendersi ed eternarsi, quella è senz’altro la condizione di guerra o, per essere più precisi, il combattimento. La battaglia, assieme alla sineddoche duellistica che ne singolarizza pars pro toto le caratteristiche, è il luogo dell’estremo e dell’assoluto, un’esperienza del sacro sinistro (o di trasgressione) che potenzia a dismisura il senso dell’esistere e dell’esserci proprio là dove si sente battere più forte l’ala della morte. Quando il rischio è massimo, la vita appare come aumentata e intensificata, attraversata da un battito potente che fa percepire in un regime esasperato dei sensi il mistero e il soprassalto affettivo dell’esserci. È il grande paradosso della densità esperenziale: dove la corporeità è più gracile ed esposta al “terrore della storia”, dove si avverte nel modo più disarmante la fugacità del transito terrestre e la natura momentanea del nostro stare al mondo, proprio là si costella l’archetipo dell’autenticità e la vita ci pare più vita che altrove. Appesi al nulla e sempre sul punto di precipitarvi in una repentina dissolvenza a nero, i soldati immersi nel turbine della battaglia sperimentano la tensione estrema della vita che si libra incerta sull’abisso.
Nella morale eroica, l’uomo è compiutamente sé stesso solo quando si trova a un passo dalla perdita di sé, sulle soglie della fine, in bilico tra essere e non essere più. In questa prospettiva, l’action d’éclat appare tanto più ricca di significato quanto più grande è il rischio che comporta: costeggiando dappresso la propria dissoluzione, il campione militare riempie di significato la sua impresa. Per i guerrieri delle società arcaiche, la tensione euforizzante dello scontro è il modo con cui ci si accosta alla bellezza e all’intensità dell’essere13.
La morte è quindi una sorta di ombra che accompagna il destino dell’eroe epico. Se di questo aspetto la tradizione cavalleresca tardo quattrocentesca italiana non sembra farsi veramente carico, come ben illustra il caso di Boiardo, ancora legato a una interpretazione quasi ludica della morte, già con Ariosto e con l’esperimento epico di Trissino possiamo cogliere l’approssimarsi a una più complessa interpretazione che comporta un diverso assetto complessivo non solo della configurazione del destino del singolo cavaliere, ma del più generale disporsi delle forme del racconto. Sarà poi con l’esperienza del Tasso epico che si registrerà un ulteriore scarto, dovuto al fatto che la dimensione bellica e una più consapevole perimetrazione delle virtù dei cavalieri diventeranno elementi ideologicamente fondanti della favola. La presenza della morte nella Liberata e poi, sia pure in modi in parte diversi, nella Conquistata, viene infatti interpretata da Tasso alla luce di un significativo ripensamento della statura etica dei suoi personaggi, con un processo di progressiva definizione che l’analisi dell’evoluzione genetica del poema permette di cogliere con particolare evidenza14.
Tasso sembra aver assorbito i presupposti ideologici ridefiniti e codificati dalla cultura rinascimentale italiana.
Sulla scorta di Aristotele15, Piccolomini16 riconosce come la morte sia un timore legittimo, in nome di quello che si potrebbe modernamente chiamare istinto di conservazione, ma che, in alcuni casi, nei quali è in gioco un valore collettivo, l’uomo virtuoso possa affrontarla liberandosi di ogni paura. Non si tratta quindi di dare sfogo a un deliberato eccesso dell’ira che spinge a mettere a repentaglio la propria esistenza per adempiere un destino di gloria personale, ma di farsi carico di un più ampio insieme di istanze che garantiscono la sopravvivenza di una intera comunità, di cui il singolo diventa portavoce.
Se nei primi secoli cristiani sembrerebbe che il martirio implichi solo il subire la violenza, non certo inferirla, una tale prospettiva viene esplicitamente smentita almeno a partire dalla pratica della crociata che, sia pure senza una chiara pronuncia teologica in tal senso, tende a riconoscere la dignità del martirio al cristiano morto in quella circostanza17. Un ulteriore ambito di indagine, che ha conosciuto una significativa ripresa, in particolare a seguito dell’11 settembre, è quello della ricerca del martirio o martirio volontario, fenomeno ampiamente discusso nella chiesa antica (e non) a partire dalle contraddittorie indicazioni neotestamentarie di Mt 10,23 e Lc 21,1218. Una maggior cautela nell’uso stesso del termine martirio da parte degli studiosi per indicare questo tipo di fenomeni è indubbiamente subentrata all’indomani della nuova ondata di terrorismo di matrice jihadista che ha colpito l’Europa e gli Stati Uniti a partire dalla proclamazione dello Stato Islamico in Iraq e Siria nel giugno 2014. Ciò è tanto più significativo, perché motivazioni religiose erano e sono esplicitamente addotte da parte di chi compiva tali atti; ma alla loro retorica se ne è venuta opponendo una di segno opposto, a opera di autorità religiose contrarie a questi comportamenti, che sottolineano invece la dimensione intrinsecamente pacifica della religione, di ogni religione, e rivendicano quale caratteristica del “vero martire” la disponibilità al sacrificio di sé, senza inferire violenza, ma solo subendola.
L’identificazione esclusiva del martirio con l’effusione del sangue ha determinato pure l’odierno allargamento semantico del termine al di là della sua originaria connotazione religiosa e cristiana così da travalicare nell’uso comune del termine la sola dimensione religiosa, che può essere sostituita da qualsiasi idealità, anche meramente immanente, dai martiri della patria a quelli del lavoro. Si tratta di un fenomeno che ha coinvolto la stessa chiesa cattolica. Paradossalmente, l’originaria concezione del martirio quale atto di testimonianza, prevalente sul suo stesso esito eventualmente letale, appare essersi conservata piuttosto nelle esperienze nate dalla Riforma, laddove l’aspetto istituzionale, per così dire, del martirio lascia il passo al valore testimoniale dell’atto di coscienza, in cui il credente pone la sua fede di fronte a Dio e agli uomini, pur non potendo rivendicare al proprio gesto alcun valore salvifico.
Nelle sue manifestazioni storiche, il martirio cristiano si rivela un viluppo insolubile di violenza e sacrificio di sé, propaganda e ambizione di leadership, che pone a dura prova le stesse comunità toccate dal fenomeno19.
Il terrorismo suicida di matrice arabo-islamica in quanto atto sacrificale è una forma di violenza politico-religiosa. Esso è un fenomeno di antica data che ha tuttavia conosciuto un’impennata senza precedenti negli ultimi anni. In seno allo stesso mondo musulmano, gli attentatori suicidi non sono identificabili esclusivamente come arabo-palestinesi, e neppure come individui che si prefiggono di compiere aggressioni finalizzate a colpire obiettivi israeliani o occidentali. In Iraq, per esempio, attentatori suicidi colpiscono i “loro fratelli” musulmani appartenenti a fazioni politiche avversarie con la stessa forza devastante.
Quando, nei mesi successivi all’inizio della seconda intifada (28 settembre 2000), i colpi portati da uomini e donne bombapalestinesi contro civili israeliani si intensificarono, media politici e pubblico, specialmente occidentali, cominciarono a interrogarsi sulle ragioni di tali gesti. Sul piano linguistico, gli attentatori suicidi vennero chiamati faute de mieux(“kamikaze”), mentre la riprovazione di tali atti si fissò sulle “vittime indifese” di questi attacchi. Così, riconducendo la figura dell’attentatore suicida a un’altra ben nota, il kamikaze appunto, e reagendo moralmente con la condanna dei massacri, media politici e pubblico generico relegarono il fenomeno in uno spazio di discorso che fece degli attentatori suicidi degli “spostati” (al massimo dei “fanatici”) manipolati da altri e, delle vittime degli attentati, l’oggetto di una spietata follia distruttiva. All’origine dello sconcerto vi è per certo l’abitudine ormai di non poter concepire l’uccisione del proprio simile senza la mediazione di un’arma e facendo uso del proprio corpo. Lo “scandalo” dell’attentatore suicida consiste probabilmente nel fatto che un simile gesto contravviene a ciò che l’essere umano è andato elaborando nel corso della sua evoluzione. La storia della tecnologia bellica è, in fondo, una storia di progressiva presa di distanza dal nemico fino a che la guerra moderna portò questo processo al limite estremo, con la possibilità di eliminare anche migliaia di individui senza alcun tipo di contatto, fisico o visivo.
Oltrepassando lo sconcerto derivante dallo spettacolo di un conflitto armato in cui l’attaccante sceglie premeditatamente e sistematicamente di autoeliminarsi nel momento in cui annienta il nemico, e cercando di non cadere nel tranello che consiste nel ricondurre il fenomeno a categorie note o precostituite (kamikaze, follia, disadattamento,…), bisognerebbe assumere il punto di vista dell’attore20 e muovere dalle auto-rappresentazioni di coloro che hanno fatto dell’attentato suicida la meta finale della propria vita oppure un gesto apprezzabile e/o da incoraggiare.
Le dichiarazioni lasciate dagli attentatori suicidi, così come quelle rilasciate dagli aspiranti tali, i commenti dei lori fiancheggiatori e di quanti ne condividono, in toto o in parte, il progetto convergono verso la nozione di martirio. Chi possa essere considerato martire e perché è una questione complessa irta di eccezioni e sottigliezze dottrinarie, e neppure unanime tra gli stessi musulmani, dal momento che questa è spesso inseparabile dalla concezione, anch’essa ampiamente dibattuta, che si ha del jihad, termine spesso malamente tradotto, nelle lingue europee, con l’espressione “guerra santa” (ma il cui senso è qualcosa come “lotta sulla via di Dio”).
In linea generale, il martire musulmano (shahid) è il testimone (shahid) della verità della fede21.
Come possa il martire testimoniare questa verità è un fatto storicamente contingente e dipendente dal significato che, sempre a seconda delle circostanze storiche, viene attribuito all’altro termine da cui quello di martirio è spesso inscindibile: jihad. Il significato di quest’ultimo però varia da un’idea di lotta che l’individuo combatte con sé stesso per il miglioramento della propria coscienza morale fino all’idea di una guerra vera e propria in difesa o per l’affermazione della propria fede22.
Nella congiuntura mondiale attuale il jihad è riconosciuto, in quanto fatto socialmente, politicamente e ideologicamente rilevante, non in virtù delle cause locali che lo hanno determinato, né per le singole biografie dei suoi combattenti, ma come una serie di effetti globali che hanno assunto la propria universalità che va oltre tali particolarità23.
Questi effetti globali, sulla politica e sul pubblico, nonché sull’immaginario dei jihadisti medesimi, sono il prodotto dei media e non delle storie singole dei particolari attivisti, e neppure delle condizioni ambientali che li hanno spinti a prendere questa via, come nemmeno delle teorie che, riallacciandosi alle varie scuole dottrinarie musulmane, possono giustificare queste scelte. Ciò che va enfatizzato, del rapporto tra istishahad (“sacrificio martiriale”) e media, è che anche coloro che vi prendono parte sembrano essere determinati, nelle loro scelte, da messaggi mediatici. Il istishahad è infatti diventato uno spazio di “discorso visuale” nel quale va certamente collocata un’intenzione comunicativa di tipo politico ma anche, e soprattutto, un modo di rappresentare a sé stessi il proprio destino, la propria missione, il proprio nemico e il proprio gesto che, nel caso degli attentatori suicidi, si presenta come un “martirio-testimonianza” (shahadah). Persino la pratica di decapitare gli ostaggi e le autopresentazioni eroiche sono tipici riflessi di un codice, quello mediatico, che sembra “autorizzare” (nel senso foucaultiano del termine24) comportamenti e forme di “presentazione del sé” che non hanno nulla a che vedere né con la tradizione islamica, né con forme storiche di comportamento “locali”. I personaggi e i modelli narrativi di una certa produzione mediatica (filmica o televisiva) sembrano invece ciò che prevale su questioni dottrinarie o su teorie politiche. Questo “ambiente mediatico” non influenza soltanto il pubblico occidentale e gli stessi attori, m anche il pubblico islamico che finisce per ricevere una rappresentazione omogenea, mediatica (e quindi distante dal contesto motivazionale specifico) del istishahad come fatto globale.
Gli attentatori suicidi, ovvero gli aspiranti martiri non sono quelli che sono comparsi in passato sugli schermi televisivi e digitali intenti a leggere proclami o a minacciare esecuzioni o ostaggi. Pur definendosi tutti “combattenti sulla via di Dio” (mujahiddyn), combattenti ordinari e aspiranti martiri attuano modalità assai differenti di lotta25.
“Possibile” per i cristiani era ed è la morte in quanto inferta da altri, ma ciò non toglieva che altre forme di persecuzione li potessero far considerare dei martiri; “necessaria” è invece la morte per il martire musulmano, sia che venga inferta da altri sia che venga autoinferta. Se diverso è l’esito appare invece molto simile la struttura del contesto in cui tanto il cristiano delle origini quanto il musulmano attuale possono apparire come dei martiri. È infatti un contesto caratterizzato, in ambedue i casi, dalla presenza di uno spazio di comunicazione visuale che fa del martire cristiano delle origini e del martire musulmano attuale dei testimoni in quanto “testimoniati” (visti/ascoltati) da altri: il pubblico del processo al cristiano nel primo caso; il pubblico (prevalentemente mediatico) dell’attacco suicida musulmano nel secondo. L’uno e l’altro sono martiri (testimoni della fede) solo perché pubblicamente visti/riconosciuti.
Una configurazione del tutto speciale sembra assumere, nell’epoca attuale, l’idea del martirio in ambiente musulmano, almeno nel caso di attentatori suicidi. Qui lo shahid è, per definizione, colui che si auto-immola in quanto testimone della propria fede. Questo gesto estremo non è comprensibile solo come reazione disperata a un contesto politico caratterizzato dalla violenza. Si tratta invece di un gesto che, a partire da questo contesto violento, trova una sua ragion d’essere all’interno di una particolare configurazione disposizionale e motivazionale, attivata da concezioni specifiche della “sacralità” e della trascendenza, oltre che da un’idea particolare della relazione tra corpo e spirito26.
Mbembe ha scritto che nella Palestina odierna convivono due logiche apparentemente inconciliabili: quella del martirio e quella della sopravvivenza, e in entrambe convivono, a loro volta, idee di morte, terrore, libertà27.
Il racconto di Muhammad al-Zaqzouq28 è la narrazione di una normale vita scandita da impegni, lavoro, famiglia, divertimento, svago, hobby che è bruscamente interrotta dall’inizio delle controffensive israeliane scatenatisi sulla Striscia in risposta agli attacchi del 7 ottobre 2023. Da allora egli ha vissuto a lungo in maniera confusa e incerta, indeciso sul da farsi mentre, al pari di un automa, si spostava senza sosta per svolgere tutte le incombenze necessarie, indispensabili nella quotidiana lotta per la sopravvivenza: code che sembravano interminabili, cariche di una umiliazione difficile da immaginare, solo per ricevere qualche pagnotta, una tanica d’acqua potabile o una bombola di gas che evitasse di dover cucinare sul fuoco di un falò. Una nuova realtà arrivata di colpo, soffocando la pace e il comfort di cui l’autore godeva prima della guerra.
La scarsità di risorse, unita alla paura generalizzata, aveva caricato la quotidianità di una rabbia tale che spesso semplici discussioni si trasformavano in veri e propri scontri fisici.
Alcuni dichiaravano apertamente di non volere un’altra guerra manifestando il timore che Israele, questa volta, bruciasse Gaza per intero.
Per l’autore, l’arrivo a al-Mawāşī, la piccola striscia di sabbia a ridosso del mare dove era stato allestito il campo profughi, rappresenta il momento in cui lo ha assalito la consapevolezza dello sfacelo nel quale erano precipitati, sfollati su un terreno basso che sembrava una tomba di fronte al mare.
Anche nel contesto religioso del Medio oriente, i drusi sono un popolo straordinario. Oggi la comunità conta meno di un milione di persone, distribuito tra Israele, Libano e Siria. Sebbene parlino arabo e abbiano molte usanze arabe, la loro religione è unica. Presenta delle somiglianze con l’Islam e anche con il cristianesimo, ma è generalmente considerata una scissione dall’Islam sciita. Le comunità druse in Israele sono relativamente indipendenti. Era drusa la famiglia che aveva ottenuto uno dei contratti di catering per il festival di Nora. Molti dei giovani presenti avevano assunto droghe. Una pratica illegale in Israele. Motivo per cui, secondo Murray, di quanto accaduto si parla poco. Gli organizzatori hanno raccontato nel dettaglio cosa hanno visto la mattina del 7 ottobre. La loro narrazione ha condotto l’autore ad elaborare la consapevolezza che, se è vero che in guerra ci sono due fronti combattenti, questo non significa che le parti siano moralmente equivalenti così come non lo sono militarmente29.
Israele oggi, dopo il 7 ottobre, non è più la stessa nazione. L’attacco ha fatto a pezzi sia la psiche di un’intera nazione sia il senso più profondo di sicurezza personale e collettiva della sua popolazione. È una nazione traumatizzata. Il 7 ottobre 2023 è stato uno shock strategico ancora più grande del 6 ottobre 1973, la guerra del Kippur, che ha plasmato la dottrina di difesa di Israele – basata su deterrenza, avviso tempestivo e vittoria schiacciante – e lasciato un segno indelebile nell’intelligence da allora. Ora, quella dottrina di difesa è completamente distrutta: tutti e tre i pilastri sono crollati nello stesso momento. Israele è una nazione fondata sulla forza militare per cui, i pianificatori militari, hanno dovuto elaborare una nuova strategia mentre combattevano una guerra su più fronti, travolti dallo shock. La nuova dottrina di “difesa avanzata” è, con ogni probabilità, un impulso quasi riflesso e quindi mal concepito, miope e insostenibile nel lungo periodo. La ragione del fallimento, secondo questa nuova visione, risiede nell’essersi concentrati sulle intenzioni del nemico piuttosto che sulle capacità militari. L’obiettivo quindi è colpire preventivamente ed eliminare completamente le minacce30.
Una strategia militare che ricorda quella adottata dal generale Luigi Cadorna durante la Grande guerra, basata su attacchi frontali continui, guerra di logoramento e “spallate” progressive per sfondare le linee nemiche. Il risultato fu la disfatta di Caporetto. Le infinite offensive frontali precedenti contro posizioni fortificate di montagna ottennero scarsi guadagni territoriali a fronte di perdite umane devastanti.
A Gaza sta accadendo la stessa cosa?
Il 4 dicembre 2023, a neanche due mesi dall’attacco del 7 ottobre, il ministero della Sanità di Gaza parlava di almeno 16.248 persone uccise31.
La violenza è centrale in ogni religione, e la religione stessa, d’altra parte, non cessa mai di ricordarcelo. Con sacrifici reali o con la memoria di essi, oppure di figure martirizzate, la religione incorpora e si avvale dell’idioma della violenza che viene riproposta in un linguaggio di tipo iconico, il quale si esprime attraverso quelli che Geertz32 ha definito “simboli sacri”, cioè i “segni” delle verità della fede che si svelano attraverso i simboli medesimi e il cui effetto comprovato è quello di fortificare la comunità dei credenti33.
Nell’esaminare l’antico culto ebraico sacrificale è opportuno distinguere due elementi e realtà concettuali. È possibile infatti esaminare e studiare il culto sacrificale ebraico sia come realtà rituale (così come si presenta nelle sue strutture istituzionalizzate nel III libro del Penatateuco, il Levitico), sia come realtà teologica (così come esso verrà concepito, insegnato, affermato nell’idea dei profeti e dei maestri d’Israele). Mentre l’antico culto sacrificale biblico presenta una indubbia derivazione dalle forme sacrificali del mondo preisraelitico, un diverso significato e valore acquista il culto sacrificale nei Profeti e negli Scrittori Sacri.
Un attento esame delle parole dei Profeti rivela che essi consideravano il culto dei sacrifici niente affatto condannabile. Essi affermavano inoltre che Dio condannava quei sacrifici offerti da coloro che avevano una condotta malvagia e disonorevole. Per cui la grande lezione dei Profeti , che essi cercarono di imprimere nell’animo del popolo di Israele, si ritrova nel libro dei Salmi e in quello della Sapienza. In seguito anche nelle parole dei Maestri e dei Rabbini i quali, pur sottolineando il significato dei sacrifici, insegnarono che l’obbedienza a Dio e l’amore e il rispetto per gli uomini sono più importanti di qualunque tipo di sacrificio34.
In tanti si sono chiesti come questi nobili principi concordino con quanto accaduto dal 1948 a oggi.
Lo Stato d’Israele è stato creato per tutto il popolo ebraico e grazie a lui. L’avvenire del popolo stesso dipende dall’esistenza, dal progresso e dalla consolidazione dello Stato che, comunque, non rappresenta gli ebrei che vivono nella diaspora. Ogni ebreo che vive all’estero è un cittadino del paese di residenza. Ma ogni ebreo, ovunque vive, appartiene al popolo ebraico. Esiste una unità nazionale degli ebrei del mondo, basata su un destino comune, un patrimonio storico comune, aspirazioni comuni per il futuro. Ciò che ha permesso la sopravvivenza del popolo ebraico è la visione messianica dei Profeti d’Israele, la visione di redenzione del popolo ebraico e dell’umanità intera. Lo Stato d’Israele è uno strumento per l’attuazione di questa visione.
Esso è differente dagli altri a causa delle circostanze nelle quali è stato creato come anche per la sua geografia. Quello attuale è, di fatto, il terzo Stato, dopo il primo distrutto da Babilonia e il secondo da Roma. Il blocco di lingua araba che circonda Israele si estende su una superficie notevolmente più vasta e si compone di una popolazione di gran lunga più numerosa35.
Il Piano delle Nazioni Unite prevedeva la divisione del paese in modo approssimativamente uguale tra arabi ed ebrei. Ciascuno dei due Stati sarebbe dovuto consistere in tre zone separate l’una dall’altra e comunicanti tra loro mediante appositi “punti di intersezione”. Questa artificiosa divisione era motivata dalla volontà di fare in modo che il minor numero possibile di arabi e di ebrei fossero costretti a restare nel territorio dell’altro. Il Piano delle Nazioni Unite non è mai stato tradotto in pratica: gli inglesi hanno abbandonato la Palestina, l’ostilità tra arai ed ebrei è andata sempre aumentando, lo Stato ebraico si è instaurato in un ambito più vasto di quello previsto dall’assemblea Generale delle Nazioni Unite36.
Douglas Murray afferma più volte che la difesa di Israele deve essere compatta da parte di tutto il blocco dei paesi occidentali in quanto rappresenta proprio la difesa del sistema Occidente e dei suoi valori. Difendere e proteggere Israele davvero significa salvaguardare le democrazie occidentali?
La nascita dello Stato di Israele, il ritorno alla sovranità statuale hanno trasformato radicalmente la condizione degli ebrei nel mondo, offrendo loro una scelta fra integrazione nelle società occidentali in cui esse vivono come minoranza e una piena identità politico-nazionale. Nel rapporto con Israele gli ebrei sono uniti – tranne esigue minoranze dogmaticamente antisioniste – circa il suo diritto a esistere come popolo e come Stato, ma divisi, spesso angosciosamente critici, circa i suoi atti politici. Permane poi la questione che riguarda proprio la natura di Israele come Stato ebreo e democratico: come assicurare che Israele resti lo Stato degli ebrei nel senso del sionismo classico – sia quello liberale di Herzl sia quello socialista – ma anche una democrazia per tutti i suoi cittadini. Per molti ciò è un ossimoro, una impossibilità.
Che Israele sia uno Stato “ebraico”, non solo perché di rifugio dalle persecuzioni di un popolo disperso, ma perché storia e valori ebraici sono parte rilevante dell’identità collettiva del paese e improntano di sé la sfera pubblica è legittimo. Ma non è accettabile che lo Stato favorisca il gruppo ebraico rispetto ad altre etnie37.
A pochi mesi dalle prossime elezioni legislative (previste per fine ottobre 2026) il quadro politico israeliano appare caratterizzato da due dinamiche parallele e strettamente interconnesse: da un lato, la crescente fragilità della coalizione guidata da Netanyahu, sottoposta a forti tensioni sulla questione della coscrizione degli haredim e sul rapporto tra esecutivo e istituzioni giudiziarie; dall’altro, la progressiva ridefinizione degli equilibri tra i principali blocchi politici in vista di una competizione elettorale che potrebbe segnare l’avvio di una fase post-Netanyahu, nella quale la posta in gioco è il ricollocamento del baricentro dell’intero sistema politico israeliano38.
Più che una tradizionale competizione tra destra e sinistra, il confronto appare centrato sulle divisioni all’interno del campo conservatore. Secondo diversi sondaggi pubblicati nei primi mesi del 2026 il calo della popolarità del premier non si è tradotto in un corrispondente rafforzamento della sinistra, bensì nella crescita di partiti riconducibili all’area politica definibile come centro-destra moderato, che è la forza trainante dello schieramento anti-Netanyahu e pivot di una possibile futura leadership nell’era post-Netanyahu39.
Douglas Murray afferma esserci una differenza abissale tra questi due tipi di dolore: quello di una società che piange i propri figli e i propri amici, e l’altro che riguarda una società felice di apprendere della morte dei propri familiari e dei familiari altrui. Di considerarli martiri della causa oppure vittime necessarie, sempre funzionali al raggiungimento dell’obiettivo.
Muhammad al-Zaqzouq, ricordando il giorno in cui erano tornati a casa dopo tanto peregrinare e i giorni trascorsi al campo dei rifugiati, avvertiva di vivere nella negazione: si rifiutava di ammettere e affrontare quello che era accaduto al suo quartiere, alla sua casa. La morte, la devastazione, la distruzione. La rottura e la convinzione che dove fosse passato l’esercito non potesse tornare la vita.
Quelle degli autori sono due visioni del mondo che, forse, non si incontreranno mai ma un legame tra i due vi è per certo, ovvero il mezzo scelto per comunicare al mondo la loro storia: la scrittura che, per entrambi, costituisce un punto fondamentale.
Per lunghissimo tempo alla scrittura si è riconosciuto uno status di innocenza. Solo a partire dal Novecento si è iniziato a sospettare che non c’è originale senza scrittura. Da una manciata di anni si riconosce che la scrittura ha pervasive potenzialità di figurazione e plasmazione. Se la conoscenza è caratterizzata da soglie di riconfigurazione complessiva, da mutamenti di orizzonte in avanti e indietro, da incessanti rispecificazioni di dis-positivi, ciò si deve, in rilevante misura, a esercizi di scrittura.
Una scrittura in grado di offrire una nuova chiave di comprensione nell’ordine della politica e, in particolare, della bio-politica (che – a giudizio di Foucault – durante il Settecento riconfigura la sovranità in governabilità e pone i poli della popolazione e del corpo come suoi correlati di potere), con un paradigma inedito rispetto a quello attivo fino a tempi recentissimi.
La scrittura, per Lévi-Strauss40, non riguarda la conoscenza che rappresenta semmai una copertura ideologica, ma è principalmente un fatto di dominazione.
Il “potere ideologico” insito nella scrittura di Murray e in quella di al-Zaqzouq è la rappresentazione di sé e dell’altro.
Le narrazioni della propria vita si basano su fatti biografici, ma vanno oltre gli avvenimenti, poiché le persone si appropriano selettivamente degli aspetti dell’esperienza vissuta, interpretano il passato e costruiscono il futuro per organizzare racconti che abbiano senso per sé stessi e per i propri interlocutori. Queste storie sono costruzioni psicosociali e gli autori sono le persone stesse, ma all’interno del contesto culturale41.
Costruzioni identitarie che vedono diversi attori: l’identità si afferma per confronto e, in linea di massima, per contrasto. Fondamentalmente, quindi, si tratta della dialettica tra l’io e gli altri, intendendo non solo l’io personale ma anche l’io culturale. Nelle narrazioni si è contemporaneamente autori e attori: il racconto del sé si configura come una vera e propria performance, nella ricerca di una espressione della propria personalità – identità – che a conti fatti non ha la pretesa di essere oggettiva, ma è il fil rouge assolutamente soggettivo che unisce i singoli ricordi personali e culturali. Rappresentare e rappresentarsi è un modo per definire sé stessi e, quindi, gli altri , Nessun racconto è neutro, ogni nostro gesto linguistico è rivolto a una comunicazione “orientata”42. Nei casi analizzati, l’orientamento è rivolto alla conservazione e autotutela della propria umanità per al-Zaqzouq e al contrasto dei culti della morte nonché alla preservazione della propria cultura nel caso di Murray.
1V. Grossman, Uno scrittore in guerra, a cura di Antony Beevor e Luba Vinogradova, Adelphi, Milano, 2020.
2M. al-Zaqzouq, Scrivo per restare umano, Einaudi, Torino, 2026.
3D. Murray, Democrazie e culti della morte. Israele, Hamas e il futuro dell’Occidente, Guerini e Associati, Milano, 2026
4A.M. Bagaini e G. Dentice, Israele e Palestina: tra guerra, occupazioni ed elezioni, ISPI – Istituto per gli Studi di Politica Internazionale, 7 luglio 2026.
5E. Farge, Board of Peace envoy warms UN that Gaza division risk becoming permanent, Reuters, 21 maggio 2026.
6Si veda: Hamas says deal reached to end Gaza war, calls for ensuring Israel implements it, Reuters, 8 ottobre 2025.
8N. Freiberg, Netanyahu says he ordered IDF to seize 70% of Gaza Strip, well beyond terms of ceasefire deal, The Times of Israel, 28 maggio 2026.
9Si veda: N. Miladenov, Board of Peace High Representative for Gaza briefs the Security Council, United Nations, Security Council Briefing, 21 maggio 2026.
11A. Roberts, What Makes Hamas Worse than the Nazis, Washington Free Beacon, 24 novembre 2023.
12M. Comelli e F. Tomasi (a cura di), La morte dell’eroe II, AOQU – Achilles Orlando Ulysses Rivista di epica, Università degli Studi di Milano, Milano, 2021.
13A. Barbieri, Vivere per morire o morire per vivere. L’archetipo della morte precoce nelle tradizioni eroiche, in M. Comelli e F. Tomasi (a cura di), op.cit.
14F. Tomasi, «Questa che ‘l vulgo appella morte»: il martirio (e la morte) degli eroi nella “Gerusalemme liberata” di Torquato Tasso, in M. Comelli e F. Tomasi (a cura di), op.cit.
16A. Piccolomini, De la institutione di tutta la vita de l’huomo nato nobile, e in città libera, 1543.
17P. Evangelisti, Martirio volontario ed ideologia della Crociata. Formazione e irradiazione dei modelli francescano a partire dalle matrici altomedievali, in Cristianesimo nella Storia , 27, 2006.
18Si veda per esempio la raccolta di studi su Il martirio volontario e le sue interpretazioni in Cristianesimo nella Storia, 27, 2006.
19M. Rizzi, Introduzione a Le ambiguità del martirio: violenza, testimonianza, propaganda, in Rivista di Storia del Cristianesimo, 2/2018, Morcelliana, Brescia.
20Per l’osservazione partecipante di Bronislaw Malinowski si fa riferimento a Argonauti del Pacifico Occidentale (1922).
21U. Fabietti, E. Mauro, Terrorismo, martirio, sacrificio. Antropologia di una forma di violenza politico-religiosa, in OLTRECORRENTE, 13, 2007.
23F. Devji, Landscapes of the Jihad. Militancy, Morality, Modernity, Cornell University Press, Ithaca, 2005.
24Nel lessico di Michel Foucault, autorizzare non significa dare un permesso legale o un consenso giuridico, bensì abilitare un discorso, produrre un regime di verità e rendere legittimi certi comportamenti all’interno di una specifica rete di potere.
34Fonte: Dispensa in ciclostile distribuita da Rav I. Kahn z.1 agli studenti dei primi anni del Collegio Rabbinico (archivio-torah.it).
35D.B. Gurion, Lo Stato d’Israele e gli Ebrei della Diaspora, in La Rassegna Mensile di Israel, terza serie, Vol. 23, No. 9 (Settembre 1957).
36E. Vitta, La nascita dello Stato di Israele, in La Rassegna Mensile di Israel, terza serie, Vol. 42, No. 7/8 (Luglio-Agosto 1976).
37G. Gomel, Diaspora e Israele, esilio e stato-nazione: due famiglie separate del popolo ebraico?, in La Rassegna Mensile di Israel, Vol. 82, No. 1 (Gennaio-Aprile 2016).
41D.P. McAdams, Narrative Identity: What Is It? What Does It Do? How Do You Measure It?, Imagination, Cognition and Personality: Consciousness in Theory, Research and Clinical Practice, 37, 3, 2018.
42A. Campus, La scrittura come rappresentazione del sé e dell’altro, Alteritas Academy Press, Verona, 2025.
Articolo pubblicato sul numero 81 di Dialoghi Mediterranei, rivista scientifica per le aree disciplinari 10 e 11 (delibera Anvur n. 110 del 11-05-2023, con decorrenza dal 2018), link all’articolo.
Cosa rende davvero solida una società? Le leggi? I commerci? La tolleranza? O, piuttosto, un senso condiviso di appartenenza, una memoria collettiva, un legame profondo con i luoghi dell’abitare? Il genio di Trieste di Maurizio Marzi Wildauer (Rubbettino, 2025) spiega le modalità con cui gli Asburgo traghettarono la Trieste del Settecento verso la modernità e mostra come proprio in quel processo si celino le radici del drammatico conflitto etnico che, decenni dopo, avrebbe sconvolto il confine orientale.
Compie l’autore un’approfondita analisi storica di quella che è sembrata a tutti un modello avanzato di convivenza crollato, però, sotto i colpi dei nazionalismi, svelando a tutti la sua natura fragile.
Tutti questi elementi hanno per certo contribuito a plasmare il modello della città nel tempo. Ma, oggi, Trieste cosa rappresenta nella complessa dicotomia tra multiculturalismo e rivendicazioni identitarie dei nuovi nazionalismi? Rappresenta davvero Trieste un laboratorio per la storia e un monito per il futuro?
La dichiarazione di Carlo VI sulla libera navigazione in Adriatico del 1717 e la patente di porto franco del 1719 sono stati due passaggi fondamentali per la Trieste del ‘700. Risale allo stesso anno l’istituzione della compagnia Orientale per i commerci con il Levante. Chiaro quindi l’intento del sovrano di accelerare lo sviluppo economico dei possedimenti austriaci a scapito della decadente Venezia1. Ulteriori e sostanziali cambiamenti giunsero con Maria Teresa e con suo figlio Giuseppe II, il quale con la promulgazione dell’Editto di Tolleranza del 1781 incentivò l’immigrazione nel porto adriatico di minoranze religiose acattoliche, destinate a costruire, nel corso dell’Ottocento, la multi-etnica e multi-confessionale borghesia triestina, autentico referente economico della città fino alla seconda metà del XIX secolo2.
L’emporio triestino fu così in grado di attrarre a sé commercianti e banchieri ebrei, greci, protestanti, armeni, i quali videro nelle potenzialità offerte del porto franco l’occasione imperdibile per accrescere le proprie fortune e allargare le loro reti di relazione3. Accanto alle comunità religiose, in città erano presenti anche gruppi nazionali come sloveni, serbo-illirici e tedeschi, i quali trovarono ampia collocazione in altri settori professionali4.
Le conseguenze della rivoluzione francese non risparmiarono Trieste e il suo porto: in un primo tempo questa diventò il punto focale del commercio dell’Europa centro-orientale con un aumento vertiginoso dei traffici e demografico5. Le tre successive occupazioni francesi, in particolare l’ultima (1809-1813), produssero una seria crisi economica per il porto a seguito del blocco navale contro l’Inghilterra6. Con la Restaurazione l’Austria nel 1814 rinnovò a Trieste la patente di porto franco, permettendo così la ripresa delle attività portuali relative non solo ai commerci marittimi con l’Europa centrale, ma anche ai traffici con il levante, le Indie e i paesi mediterranei. Dal 1812 al 1815 Trieste raddoppiò la propria popolazione, raggiungendo i 45mila abitanti. Un grande impulso alla trasformazione del porto fu dato dagli inglesi, arrivati a Trieste al seguito delle milizie della coalizione antinapoleonica. Proprio i britannici saranno i protagonisti del trapasso dalle entità a carattere economico-familiare dei fondachi a quelle della nuova impresa capitalistica. Tutte nate negli anni Trenta, le assicurazioni (Le Generali, Il Lloyd Adriatico, la Riunione Adriatica di Sicurtà) divennero uno dei principali motori dell’economia triestina, rafforzando lo stretto legame tra il mondo commerciale, assicurativo e bancario7.
Nel 1891 Trieste dovette fare i conti con la chiusura del porto franco, che a seguito di innovazioni industriali e doganali e di fronte al mutato sistema finanziario, non era più vantaggioso al mercato8. La zona franca fu circoscritta solo alle aree del porto, nei cosiddetti punti franchi. Così i piccoli commercianti persero ogni vantaggio dall’uso dei propri magazzini in città, non più protetti dalla franchigia, mentre la cittadinanza triestina dovette subire un aumento dei prezzi dovuto all’ingresso delle imposte dirette, senza poter godere di un adeguamento salariale9. La crisi però non giunse inaspettata. Le sue radici vanno ricercate già negli anni Sessanta, allorquando, con la proclamazione del Regno d’Italia, il porto triestino perse i mercati italiani.
All’inizio del ‘900, grazie allo sviluppo dei mezzi di comunicazione, il porto di Trieste perse la sua funzione emporiale e si avviò a trasformarsi in porto di transito e ciò portò a un duplice cambiamento nella struttura sociale del porto: molte vecchie famiglie si concentrarono su attività specificatamente finanziarie e assicurative, mentre dall’altro lato si facevano strada nuovi coraggiosi trasportatori: gli spedizionieri, figli delle più importanti famiglie di capitani e di proprietari di navi10.
Gli anni della Grande guerra furono per la città difficili a causa della vicinanza del fronte bellico. Dopo la vittoria italiana, la maggior parte dei cittadini non italiani si rifugiò in Austria e nel nuovo stato Jugoslavo, mentre giunsero in città nuovi immigrati dalla penisola italiana, in special modo dal meridione11. L’annessione all’Italia determinò la perdita di importanza di Trieste, che si ritrovò a essere città di confine, senza un vero e proprio hinterland. Contemporaneamente arrivano gli echi della rivoluzione di Ottobre che accrebbero il numero degli scioperi. Ciò produsse nella città una successione di eventi: il tradizionale internazionalismo pacifista di provenienza austro-marxista12 si rafforzò di fronte al malessere derivante dalla guerra appena passata, e nel 1919 vi fu la fusione tra il partito socialista triestino e quello sloveno13. Così il capitalismo locale si trovò ad affrontare un presunto nemico con un duplice volto: slavo e rosso. Questa situazione preparò il terreno per il fascismo, che in Trieste trovò condizioni più che ottimali per un rapido sviluppo e per la sua immediata affermazione dopo l’azione dannunziana a Fiume14. Con l’ascesa del partito fascista con la marcia su Roma del 1922, Trieste divenne una delle teste di ponte per l’affermazione della nuova ideologia nella politica italiana15. Per quanto riguarda invece l’ambito economico, la conquista della città giuliana veniva vista come la possibilità di accesso privilegiato ai mercati storici di sua competenza con una conseguente agevole penetrazione commerciale nelle aree balcanica, danubiana e levantina16.
Con l’affermazione del nazionalsocialismo in Germania il dinamismo dell’economia tedesca mise in grosse difficoltà l’élite dirigente triestina, che vide nella seconda metà degli anni ’30 un completo predominio germanico sui commerci e specialmente nell’area danubiana. Si aprì così, tra i gruppi dirigenti triestini, un dibattito sulla questione che evidenziò le fallimentari politiche di espansione nei Balcani del governo fascista. Nel ’38 la tradizionale componente ebraica triestina dovette fare i conti con le leggi razziali. Ormai Trieste aveva definitivamente perso quell’aspetto cosmopolita e quella naturale identità di crocevia di cultura e di popoli che tanto l’avevano contraddistinta nel corso dei secoli17.
Anche dopo la fine della seconda guerra mondiale Trieste non riuscì a liberarsi del pesante onere della sua posizione geografica e in più dovette fare i conti con gli ingenti danni economici e strutturali ereditati dal conflitto e dai bombardamenti.
Fino al trattato di pace18, l’intervento statunitense nell’economia triestina si basò principalmente sul “prevention of disease and unrest”, adottato in tutta l’Italia occupata19. Questo programma fu inefficace, come lo furono i tre accordi firmati nel marzo 1948 che assegnavano dei finanziamenti semestrali da stabilire volta per volta a seconda dei bisogni20. Una svolta si ebbe con il piano Marshall che prometteva a Trieste la salvaguardia e il potenziamento delle strutture portanti della città: il porto e l’industria (in special modo la cantieristica)21. Lo scopo finale era raggiungere lo stato di self supporting economyderivante dall’assunto che l’economia triestina era completamente differente da quella del resto della penisola italiana22.
Inoltre, a partire dal 1947, Trieste divenne oggetto di contesa tra italiani e jugoslavi nonché punto nevralgico della Guerra Fredda: una vera e propria linea di contatto lungo la “cortina di ferro” evocata da Churchill nel celebre discorso di Fulton23, che separava le democrazie occidentali dai regimi filo-comunisti. Tuttavia, anche dopo il ritorno all’Italia, sancito dal Memorandum di Londra (condizione poi resa definitiva con gli Accordi di Osimo del 1975), le speranze per un rinnovato slancio della città furono disattese, soprattutto in termini di investimenti e di pieno riconoscimento, da parte del governo italiano, della centralità strategica ed economica della città e del suo porto24.
Nel nuovo Millennio, e in particolare dopo il lancio della Belt and Road Initiative (BRI) da parte della Cina25, ha preso avvio – in Italia e non solo – una riscoperta delle potenzialità strategiche ed economiche di Trieste. Tuttavia, prima la pandemia e successivamente il processo di de-risking delle catene del valore avviato dall’Italia, in linea con le decisioni prese in ambito G7, hanno spinto a riconsiderare la propria adesione alla BRI. Chiusa un’opportunità per Trieste, se ne è nel frattempo aperta un’altra. Il lancio del Corridoio economico India-Medio Oriente – Europa (IMEC)26, annunciato a margine del Vertice del G20 di Nuova Delhi nel settembre 2023, ha offerto una nuova prospettiva per il porto giuliano grazie al crescente interesse dell’India a considerare Trieste come possibile terminale europeo del corridoio. Primo porto italiano e principale porto petrolifero del Mediterraneo, Trieste presenta almeno quattro punti di forza che la rendono la candidata ideale a ospitare il terminale di IMEC: fondali profondi in grado di accogliere le più grandi navi portacontainer; l’essere ancora oggi un porto franco; una solida ferrovia connessa al resto d’Europa; la presenza dell’oleodotto transalpino (TAL)27.
Già durante la prima guerra mondiale e nel periodo immediatamente successivo alla fine del conflitto Trieste e il suo territorio subirono una metamorfosi nella propria fisionomia etnico-nazionale e le sue componenti minoritarie risultarono, per diversi motivi, molto ridimensionate. I flussi immigratori verso la città e il Litorale mutarono sia per quanto riguarda i luoghi di provenienza, sia per consistenza numerica, sia per intensità.
Intorno al 1913 le componenti della popolazione di Trieste, etnicamente parlando, erano molto variegate: italiani di cittadinanza austriaca, italiani cittadini del Regno d’Italia ( i regnicoli), sloveni autoctoni, sloveni immigrati dalla Carniola, popolazione di lingua tedesca, di lingua croata, una forte comunità ebraica, piccoli ma vivaci nuclei greci, serbi, armeni, svizzeri, albanesi, boemi, polacchi, turchi.
Alo scoppio della prima guerra mondiale la maggior parte dei regnicoli residenti a Trieste venne rimpatriata o internata. Èdifficile dire quanto l’espulsione dei regnicoli rispondesse a un disegno di “pulizia etnica” del territorio voluto dall’Austria per rendere meno preponderante la presenza italiana nel Litorale. L’espulsione o l’internamento dei cittadini di stati nemici presenti sul territorio è pratica comune di qualsiasi paese in stato di guerra, dunque è probabile che la misura presa dal governo austriaco rappresentasse contemporaneamente una necessità bellica e un sistema per rendere più “etnicamente” leale la zona.
Del tutto particolare nel panorama triestino fu l’emigrazione dei membri delle famiglie dell’alta e media borghesia triestina la cui partenza (o permanenza) fu funzionale alla tutela dei propri interessi economici. Estremamente interessante è poi la facilità con cui, a guerra finita, le imprese e la borghesia triestina si adattarono al nuovo status territoriale della zona. Famiglie e aziende che erano nate, fiorite, avevano avuto ottimi rapporti con l’Austria e proclamato sempre la propria fedeltà alla casa d’Asburgo, cambiarono bandiera con una velocità sconcertante. È chiaro che si trattò di un dare-avere tra la ricca borghesia cittadina e la nuova autorità italiana. La prima, preso atto dell’irreversibile fine dell’Impero e del crollo della monarchia, aveva tutto l’interesse a mantenere rapporti più che amichevoli con i nuovi padroni, tutelando in questo modo gli interessi economici; la seconda, pur di evitare la fuga dei capitali appartenenti all’alta società triestina, soprassedeva all’antica lealtà verso l’Austria e concedeva alla borghesia cittadina una nuova verginità irredentista e filoitaliana28.
Se questa fu la sorte dell’alta e media borghesia, il destino delle classi sociali più basse fu diverso. Già prima dello scoppio del conflitto fu chiaro che il Litorale sarebbe stato uno degli scenari in cui si sarebbe svolta la guerra tra Italia e Austria. A Trieste non furono mai presi provvedimenti di evacuazione in quanto, esclusi episodi di bombardamenti aerei, la città non fu mai seriamente minacciata, pur trovandosi nelle retrovie del fronte. La sindrome della fuga, tuttavia, colpì anche la città , oltre le zone limitrofe. Lo spopolamento di Trieste, oltre che per l’allontanamento dei regnicoli, la fuga dei fuoriusciti, l’esilio della borghesia commerciale e imprenditoriale, fu dovuto anche ad altri movimenti migratori connessi alla situazione bellica (la chiamata alle armi innanzitutto ma anche il mancato rientro di coloro che allo scoppio del conflitto si trovavano altrove), nonché la fame (nel corso del conflitto infatti la situazione degli approvvigionamenti peggiorò drasticamente).
Nel 1919 il governo Nitti procedette alla sostituzione dell’amministrazione militare di Petitti, chiaramente provvisoria, con organi civili, attraverso la creazione dell’Ufficio centrale per le nuove province alle cui dipendenze erano istituiti due commissariati generali civili, uno per il Trentino e uno per la Venezia Giulia. La partenza di una figura decisa e autorevole come quella di Petitti di Roreto e la sua sostituzione con il Commissario generale Augusto Ciuffelli, parlamentare completamente preso dal gioco politico dei palazzi romani e dunque poco interessato al suo nuovo incarico, nonché la poca chiarezza nelle reali prerogative del Commissariato e l’inevitabile confusione nel momento del passaggio tra le due forme istituzionali, diedero ai nazionalisti la possibilità di agire e di compiere la prima vera azione di forza contro quelle che erano identificate come le due forze antinazionali per eccellenza: i socialisti e gli sloveni29.
Il 4 agosto, esattamente il giorno del passaggio dei poteri tra Petitti e Ciuffelli, una manifestazione di protesta socialista per un arresto operato dai carabinieri fu attaccata da militari e controdimostranti nazionalisti, degenerando in scontri che portarono all’uccisione di un militare e di un giovane nazionalista. La reazione dei manifestanti nazionalisti (frammisti a esponenti delle forze dell’ordine) fu diretta contro i simboli del movimento socialista e delle organizzazioni slovene (la sede del partito socialista, del giornale Edinost e la scuola magistrale slovena, nonché l’Hotel Balkan, cuore delle attività delle minoranze slovena e croata).
Con gli scontri del 4 agosto la violenza divenne componente essenziale della normalizzazione del territorio: i non italiani cominciarono a temere per la propria incolumità fisica e le squadre – inquadrate ben presto nel Fascio di combattimento – vennero benevolmente tollerate dalle autorità, godendo di una quasi totale impunità30.
Tra la fine della seconda guerra mondiale e il Memorandum di Londra del 1954, la città di Trieste è stata oggetto di una contesa confinaria tra Italia e Jugoslavia, due Stati che dalla Resistenza avevano assunto nuove forme di organizzazione politica. La Conferenza di pace di Parigi del 1946 provò a trovare una parziale soluzione alla questione triestina, istituendo il Territorio Libero di Trieste, che venne a sua volta diviso in Zona A (governata dalle truppe angloamericane rimaste stanziate in città dopo l’Accordo di Belgrado del giugno 1945) e una Zona B a diretta amministrazione jugoslava31. Ciò comunque non servì a sciogliere le situazioni di aperta violenza che la città continuava a vivere. Le tre componenti coinvolte in tale situazione di violenza erano gli abitanti italiani di ispirazione nazionalista, gli abitanti che chiedevano l’annessione alla Jugoslavia socialista e le forze alleate impegnate in un servizio di pubblica sicurezza che prevedeva anche ampie competenze repressive32.
Terre di miti e terra di redenzione: il confine orientale è subito esibito agli occhi della nazione come il luogo per eccellenza in cui la patria si riconosce. Da quella sorgente essa sembra trarre la sua forza, le sue potenzialità espansive, i suoi diritti di conquista. La pregnanza simbolica di quella barriera territoriale e psicologica cresce a dismisura negli anni del fascismo, per arricchirsi ancora di emozioni e segnali contrastanti nel lungo e drammatico secondo dopoguerra. Si è dunque parlato spesso della società locale come di un vero e proprio laboratorio: qui appaiono infatti in piena luce il rapporto contrastato tra potere militare e potere civile e il ruolo dell’esercito in via di smobilitazione come elementi corrosivi della fragile democrazia italiana postbellica; qui la vicenda fascista elabora in modo esasperato la violenza politica che diventa simbolo di una rivoluzione/ribellione che dalla periferia si irradia verso il paese. Il nodo cruciale del rapporto maggioranza/minoranza che viene giocato con estrema difficoltà su tutto lo scacchiere europeo ha qui il suo “esempio italiano” di maggior rilievo, pur tenendo conto delle altre minoranze nazionali (quella tedesca soprattutto) entrate a far parte della compagine italiana dopo la guerra33.
Wildauer definisce Trieste uno “straordinario laboratorio della modernità, una città eretta a modello di convivenza ma che non resistette all’urto dei nazionalismi proprio in virtù delle sue artificiali modalità di nascita e di sviluppo che ne avevano fatto un’Atopia, un non luogo disancorato da qualsiasi radicamento culturale e valoriale e perciò facile e facilmente esposto all’irruzione violenta dell’elemento politico – in particolare quello più irrazionale – della Storia34.
L’indagine retrospettiva condotta da Marzi Wildauer sulla storia di Trieste, nell’analisi di Magris, può essere estesa allo studio delle dinamiche attualmente in corso in Occidente – in particolare in Europa – dove si assiste a una svolta epocale, segnata da profonde innovazioni politiche, economiche e sociali. Trasformazioni che suscitano grande entusiasmo in coloro che vi scorgono un’imperdibile opportunità per implementare un nuovo modello di società, caratterizzato dal definitivo trionfo tecnologico in grado di garantire un maggiore e meglio distribuito benessere e dalla diffusione di un’ideologia universalista – ispirata alla tolleranza, all’equità e all’inclusività – la quale si proporrebbe di emancipare l’umanità dalle catene dei suoi pregiudizi imputabili ad arcaici quanto regressivi miti identitari che rallenterebbero il processo di emancipazione degli individui dal peso delle proprie tradizioni valoriali, culturali e religiose, mantenendoli diffidenti nei confronti di un progetto politico, sociale ed economico improntato al multicultularismo e all’ideologia “no borders”.
La rimozione dei tradizionali steccati comunitari, che rende persino obsoleti i concetti di confine e frontiera – sia geografici che culturali -, sembrerebbe far venire meno i presupposti per la deflagrazione di quelle pulsioni violente che si nutrono delle esasperazioni identitarie e dell’intolleranza che esse generano. Come suggerisce Marzi Wildauer, è stata invece proprio l’incapacità di individuare dei precisi tratti comunitari sulla base di una reale presa di coscienza identitaria una delle principali cause del declino di Trieste a inizio Novecento.
Fino alla seconda guerra mondiale, l’appartenenza culturale e sociale si definiva sulla base della nazionalità e della lingua, entrambi elementi fondatori dello stato nazione. L’ideologia che la nutriva era sfociata poi nei nazionalismi devastatori della prima metà del Novecento35. Gli sconvolgimenti delle due guerre non sono bastati a disperdere completamente questi riferimenti così profondi, ma ha avuto inizio una diffidenza nei loro confronti che ha portato progressivamente all’indebolimento dello stato nazionale che attraversa la più grave crisi della sua bicentenaria esistenza: ha perso il controllo dell’economia, della moneta, della stessa difesa e come ogni fenomeno della storia sotto minaccia di estinzione, quando è incapace di trasformarsi, si irrigidisce nelle sue contraddizioni36. Il cittadino disorientato cerca altri livelli di appartenenza, diffida della dimensione europea troppo lontana, vissuta come estranea, ostile, burocratica e ripiega sui localismi e regionalismi. Le frontiere cadono sulla carta ma permangono nelle menti. A questo si deve aggiungere un’immigrazione che, percependo la debolezza dello Stato che la ospita e l’ostilità alla sua integrazione, si rifugia nella propria identità in cui spesso la fede religiosa è centrale. In questo clima, il rischio di rigurgiti nazionalisti e di tensioni xenofobe è sempre latente37.
Già qualche anno fa scriveva Miran Kosuta: «Nemmeno noi sloveni, per quanto esigui di numero, facciamo eccezione. Di qua e di la del confine, a Trieste come a Lubiana, si stanno percuotendo il petto non pochi Tarzan nazionali. Mi spaventa il loro acuto, metà scimmiesco metà operettistico che potrebbe ridestare gli odii sopiti, le passioni represse, le oscure follie della giungla etnica38».
Gli sloveni rappresentano per i triestini un doppio, un alter ego rimosso, osteggiato, temuto, respinto, che si colloca al di là di una linea d’ombra raramente attraversata. Una mancanza che ha impedito a tutti, triestini e sloveni, di sentirsi e dunque di essere a casa, di vivere questa terra di frontiera come una casa natale in cui sentirsi armoniosamente familiari39.
Causa di ciò sono stati per certo i nazionalismi contrapposti. Ecco perché oggi inquieta la serpeggiante tentazione di ritorno alle politiche di stato nazionale e lo scarso interesse per l’Europa. Questa è una terra in cui tre lingue, tre culture hanno saputo intrecciarsi, comprendersi, integrarsi senza che alcuna rinunciasse alla propria identità. Necessita la ripresa di questo dialogo. Comunicare in queste terre significa conoscersi e riconoscersi, accettarsi40. Per Rossetti tornerebbe utile una TV senza confini, in grado di far conoscere la realtà sociale e culturale di un’area plurima che rappresenta “in piccolo” la nuova Europa, quella della cultura latina, sassone, slava. Un terra che può diventare il laboratorio anche della nuova Europa.
L’idea che Trieste possa rappresentare ancora una volta un laboratorio, un caso studio per comprendere l’evoluzione della modernità rappresenta anche la tesi portante del libro di Marzi Wildauer: l’autorità statale può anche creare dal nulla l’Atopia, può apprestare un apparato burocratico efficiente e funzionale, può fondare una città quadrata, anonima e asettica, può inventarsi un sistema normativo evoluto ed efficace, può anche secolarizzare una società per renderla del tutto indifferente e anodina sul piano del conflitto teologico. Ma quello stato non riuscirà a mantenere quella condizione di neutralità a lungo. Perché è proprio il modo originario di vivere degli uomini nella storia che andrà pian piano a ricostruire un nesso territoriale con i luoghi in cui abitano; perché appartiene alla natura umana la ricerca di una natura trascendente cui affidare il senso della propria esistenza; perché, come insegnava Aristotele, l’uomo è essenzialmente un “animale politico” che misura la sua esistenza sulla terra attraverso l’inestinguibile conflitto con l’Altro, con il nemico. Ogni tentativo desacralizzante troverà in una nuova teologia politica il suo punto di caduta. Ogni sforzo di radicamento può durare lo spazio di qualche generazione, ma a lungo andare i processi di radicamento torneranno immancabilmente a legare gli esseri umani al loro luogo.
Per cui si può affermare che la risposta alle domande iniziali, nonché alla tesi del libro di Marzi Wildauer è sì, Trieste può bene rappresentare un laboratorio per la storia, un caso studio per la comprensione del presente e un monito per futuro.
2M. Cattaruzza, Trieste nell’800, le trasformazioni di una società civile, Edizioni Del Bianco, Udine, 1995.
3Si vedano: L. De Antonellis Martini, Porto franco e comunità etnico-religiose nella Trieste settecentesca, 1968; G. Stefani, I Greci a Trieste nel Settecento, 1960; A. Millo, Trieste 1719-1954, 1997; O. Katsiardi-Hering, La presenza dei Greci a Trieste in Storia economica e sociale di Trieste, 2001; G. Milossevich, I serbi nella storia di Trieste, 1987; M. Dogo, La comunità serbo-illirica di Trieste, 1748-1908 in Storia economica e sociale di Trieste, 2001.
4R. Romano, Lavorare in funzione del porto. Principali tappe dello sviluppo del porto triestino fra Ottocento e Novecento in O.T.I.S. – Osservatorio del lavoro transfrontaliero per le aree portuali di Trieste, Monfalcone e Koper/Capodistria, a cura di Tullia Catalane Sergio Zilli, La Mongolfiera Libri, Trieste, 2008.
5Si vedano: A. Caroli e Autorità Portuale di Trieste, Il porto di Trieste – cronaca e storia delle costruzioni portuali, Italo Svevo, Trieste, 2002; AAVV, La città dei gruppi, 1719-1918, a cura di Roberto Finzi e Giovanni Panjek, LINT, Trieste, 2001.
12M. Cattaruzza, Socialismo adriatico: la socialdemocrazia di lingua italiana nei territori costieri della monarchia asburgica: 1888-1915, P. Lacaita, Manduria, 1998.
14Si vedano: A. Vinci, Il fascismo al confine orientale in Il Friuli Venezia giulia, Einaudi, Torino, 2002; D. Mattiussi, Il Partito nazionale fascista a trieste: uomini e organizzazioni del potere, 1919-1932, Istituto regionale per la storia del movimento di liberazione nel Friuli – Venezia Giulia, Trieste, 2002.
15A. Ara, C. Magris, Trieste. Un’identità di frontiera, Einaudi, Torino, 2015.
18Per info e dettagli si veda: https://www.difesa.it/assets/allegati/44075/07_convegno1996_italia_del_dopoguerra.pdf
19D.W. Ellwood, L’alleato nemico: la politica dell’occupazione anglo-americana in Italia, 1943-1946, Feltrinelli, Milano, 1977.
20G. Valdevit, Dalla crisi del dopoguerra alla stabilizzazione politica istituzionale ne il friuli Venezia Giulia in Storia di Italia, le regioni dall’unità a oggi, a cura di Finzi, Magris e Miccoli, Einaudi, Torino, 2002.
21G. Mallinato, P.A. Toninelli, La città reale: economia, società e vita quotidiana a Trieste, 1945-1954, Comune Trieste, 2004.
23Per info sul discorso di Churchill si veda: https://winstonchurchill.org/resources/speeches/1946-1963-elder-statesman/the-sinews-of-peace/
24A. Gili, Trieste: l’asset strategico italiano per IMEC, ISPI – Istituto per gli Studi di Politica Internazionale, 30 maggio 2025: https://www.ispionline.it/it/pubblicazione/trieste-lasset-strategico-italiano-per-imec-210014
25Per info sulla BRI si veda: https://eng.yidaiyilu.gov.cn
26Per info sul Corridoio IMEC si veda: https://www.esteri.it/it/temi/aree_geografiche/asia/asia-meridionale/corridoio-economico-india-medio-oriente-europa-imec/
28F. Ceccotti, Trieste 1914-1919. La città spopolata. La città rifugio in ibidem: Un esilio che non ha pari. 1914-1918. Profughi, internati ed emigrati di Trieste, dell’Isontino e dell’Istria, Libreria Editrice Goriziana, Gorizia, 2001.
29P. Purini, Le metamorfosi etniche di Trieste nel periodo 1914-1919 in ANNALES – Ser. hist. Sociol.- 12 – 2002 – 2.
31D. De Castro, Il problema di Trieste. Genesi e sviluppi della questione giuliana in relazione agli avvenimenti internazionali (1943-1952), Cappelli, Bologna, 1953.
32F.M. Mengo, La violenza diffusa nella Trieste del Territorio Libero e la sua rappresentazione nell’informazione jugoslava in Krypton – Vol. 5/6 – 2015, RomaTre Press, Roma.
33A.M. Vinci, Costruzione dell’italianità al confine orientale in Contemporanea, vol. 13, n.1 (gennaio 2010), Il Mulino, Bologna.
34F. Magris, Trieste, laboratorio per la Storia e monito per il futuro?, dalla Prefazione a Maurizio Marzi Wildauer, Il genio di Trieste, nascita e destino di una città cosmopolita, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2025.
35D. Marani, La cittadinanza consapevole e l’integrazione tra culture nell’Europa senza frontiere relazione svolta il 24 aprile 2009 nel quadro del corso Problemi della democrazia italiana nell’era della globalizzazione e dell’integrazione europea promosso dal Centro Studi Dialoghi Europei e Laboratorio democratico Bruno Pincherle.
36G. Rossetti, Note sul processo di integrazione europea nel litorale adriatico in Tigor: rivista di scienze della comunicazione – A. II (2010) n. 1 (gennaio-giugno).
Dalla pubblicazione della prima edizione di Postmodernismo (1989) molti fenomeni “emergenti” sono venuti alla luce: la retorica delle identità, il risorgere aggressivo dei nazionalismi e delle fedi religiose, una decisa virata sostanzialista nel discorso sulla cultura, la perdita di carisma della “teoria”, la prosopopea di un “terrorismo” inteso in modo mistificatorio ma simbolicamente efficace come un attore globale dotato di una volontà e di un programma unitario, il ritorno della guerra appellata con il suo nome e non come operazione di polizia internazionale, intervento umanitario o altro, la globalizzazione intesa come pietra di paragone di ogni riflessione.
Di fronte a questo scenario servono ancora le categorie postmoderne?1
A partire dagli anni Cinquanta e Sessanta il postmoderno segna e determina le polemiche e i dibattiti culturali che mirano a specificare i delineamenti concettuali e le caratteristiche peculiari di questo periodo.
Il postmoderno è strettamente legato all’esperienza di crisi e declino che risalgono al periodo che accade immediatamente dopo la seconda guerra mondiale. Al centro di queste considerazioni appare la presa di coscienza della crisi del moderno causata dai cambiamenti storici ma anche da quelli socio-culturali2.
Negli anni Settanta, la diffusione e il consolidamento della posizione del termine postmoderno sono dovuti particolarmente all’attività di riviste letterarie quali Boundary2, la cui poetica propagava i concetti significativi di disintegrazione del soggetto, della realtà e della società, l’apertura della struttura dei testi letterari, quindi la predilezione per le opere senza chiusura né confini, e soprattutto la negazione del senso di declino e delle tendenze apocalittiche3. La fase più recente, risalente agli anni Ottanta testimonia la fioritura di diversi termini che, servendosi del prefisso post, alludono al postmoderno e ampliano la sua portata: postcontemporaneo, postciviltà, postfordismo, postcristianesimo, postumanesimo, postnucleare, postpositivismo, poststrutturalismo, postmarxismo, postnichilismo, postindustriale4.
Tutti questi termini mettono in rilievo un momento di passaggio tra l’ordine del passato concluso con la prima metà del Novecento e l’epoca venuta dopo, insicura di sé stessa, caotizzata e disorientata dalle proprie regole di essere5.
L’attuale “blocco storico”6 vede il sistematizzarsi del perdurante compromesso tra un’ipermodernità intesa quale valorizzazione e accelerazione di istanze capitalistiche attive ben prima della svolta linguistica con cui si è soliti segnalare l’aurora del postomoderno (o l’eclissi del moderno) e una postmodernità estenuata, vale a dire colta in una permanente attività di sovrastrutturalizzazione della struttura. Se lo intendiamo beneficiando del prefisso iper- il postmoderno avanzato rispecchia l’avanzamento o l’avanzata del capitalismo planetario nella forma di un modo di produzione votato al superamento di qualsivoglia limite. Se invece intendiamo il nostro presente alla luce del post- appare come un avanzo o un’estenuazione stanca di moduli già battuti dall’industria culturale o dalla società dello spettacolo, ormai capaci di produrre passivi posizionamenti critici o fasulle proposte neoilluministiche, nonché vicoli ciechi in cui si arenano progetti intellettuali di cambiamento o di rivoluzione.
La potenza dell’astrazione capitalistica consiste oggi nello sconvolgere il rapporto dialettico tra struttura e sovrastruttura, presentandosi variamente nelle forme di una struttura che si fa immediatamente cultura, estetica o pensiero, e di una sovrastruttura che non sembra avere margini di distacco critico dal modo di produzione e circolazione che la nutre e alimenta, perché appunto sua articolazione propulsiva. Per cui i moti di esteriorizzazione della realtà capitalistica coincidono con la capacità, sempre più mimetica, di nascondere dominio e signoria nell’apparizione superficiale di libertà espressive ed estetiche7.
Per Jameson la postmodernità – intesa come specifico periodo storico e non come stile (architettonico, filosofico, pittorico, musicale o quant’altro) – costituisce la terza fase del capitalismo, separata da una frattura radicale rispetto al periodo precedente della modernità (che Lenin denominava fase dell’imperialismo). La globalizzazione è la postmodernità e viceversa. Si tratta di due termini diversi che descrivono esattamente lo stesso fenomeno storico e lo stesso periodo economico: uno sottolinea la sua espansione economica, l’approssimarsi a un mercato mondiale definitivo, l’altro mette a fuoco le strutture e le forme culturali nelle quali è giunta a esprimersi questa mutazione.
Quella proposta dall’autore è una teoria specificatamente marxista della postmodernità: la modernità è l’espressione di una modernizzazione incompiuta e la postmodernità di una modernizzazione e di una mercificazione tendenzialmente molto più compiute rispetto a quanto si è visto finora nella storia. Per cui egli afferma che la teoria della postmodernità resta il quadro più fecondo entro il quale perseguire e concettualizzare tutti i nuovi problemi – tanto politici quanto sociali e culturali – davanti a cui ci pone il nuovo momento storico.
Il postmodernismo è ciò che ci si trova di fronte allorché il processo di modernizzazione si è compiuto e la natura è svanita per sempre. Rispetto a quello precedente, si tratta di un mondo più compiutamente umano, nel quale tuttavia la cultura è diventata un’autentica “seconda natura”. Così, nell’analisi dell’autore, nel postmodernismo la cultura è diventata un prodotto a sé e il mercato si è completamente trasformato nel surrogato si sé stesso, in una delle tante merci che contiene, mentre la modernità rappresenta ancora tendenzialmente la critica della merce, oltre che il tentativo di far sì che essa si trascendesse. Il postmodernismo è il consumo della pura mercificazione come processo.
Andare incontro a una fase di postmodernità significa allontanare la traiettoria dello sviluppo sociale dalle istituzioni della modernità e puntare verso un nuovo e diverso tipo di ordine sociale8.
Con una discontinuità che ha segnato indelebilmente il dinamismo dell’attuale panorama economico e culturale è mutato il nesso di immedesimazione tecnologia-società. Le tecnologie informatiche concretizzano mutamenti che toccano l’antropologia stessa delle persone, in un contesto che attiva e disattiva in modo selettivo gli individui, le comunità e persino le nazioni, a seconda della rilevanza loro attribuita nel raggiungere gli obiettivi prioritari, elaborati nelle reti di comunicazione elettronica9.
In questo processo cognitivo, la rete diventa un nuovo luogo dell’essere, con un ethos dell’interattività in grado di produrre condivisione, cooperazione, confronto e critica serrata nelle attività più diverse. Uno spazio sconfinato in cui sta diventando possibile ripensare la natura stessa dell’uomo e ricostruire la civiltà di un mondo frammentato, bisognoso di radicali ristrutturazioni e di nuove forme di organizzazione personale e sociale10.
Ed ecco allora che, per rispondere al quesito iniziale posto da Giglioli in capo al libro al pari di una sfida, si può affermare il persistere dell’utilità e della necessità delle categorie di modernismo e postmodernismo soprattutto nella misura in cui la loro analisi porta a una migliore comprensione del presente e del futuro.
1D. Giglioli, Introduzione a Postmodernismo ovvero la logica culturale del tardo capitalismo, Einaudi, Torino, 2026.
2A. Grabara, Intorno al concetto di postmodernismo, in W.K. Wojtynek-Musik, A. Parisi, G.L. Parisi (a cura di), La sfida eraclitiana nella narrativa italiana postmoderna, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, 2009.
3P.A. Bové, Early Postmodernism. Foundational Essays, Duke University Press, Durham, 1995.
4D. Davis, Post-Everything, in Art of America, 1980.
6R. Finelli, M. gatto, Il dominio dell’esteriore. Filosofia e critica della catastrofe, Rogas, Roma, 2024.
7M. Gatto, Autoritarismo delle superfici e ideologie anti-teoriche. Osservazioni sulla postmodernità avanzata, International Gramsci Journal, Vol. 6, n. 2 (2025).
8A. Giddens, Le conseguenze della modernità, Il Mulino, Bologna, 1994.
9M. Castells, La nascita della società in rete, Egea, Milano, 2008.
10G. Di Donato, La rete aperta: riflessioni sui valori e le regole dell’innovazione 2.0, Informatica e Diritto, XXXV annata, Vol. XVIII, n. 1, 2009.
Alle discussioni sul tema della questione meridionale avute luogo in Italia tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento parteciparono con animo anche gli antropologi di ispirazione lombrosiana. Molti di loro si interrogarono sulle ragioni del divario tra Nord e Sud mescolando, non senza incoerenze e contraddizioni, discorsi sulle razze, indagini criminologiche e analisi sociopolitiche.
Il punto di avvio del dibattito fu la pubblicazione, nel 1897, del volume di Niceforo “La delinquenza in Sardegna, in cui l’elevato tasso di criminalità in una precisa zona dell’isola era imputato principalmente a fattori razziali1.
Nel 1901 pubblicava invece “Italiani del Nord e Italiani del Sud” in cui si prefiggeva lo scopo di documentare l’esistenza di due Italie, due razze, due psicologie, e dimostrare l’inferiorità razziale, fisica e psicologica, sociale e morale degli italiani del Mezzogiorno. Ormai il mito romantico-risorgimentale dell’Italia una e unita si era completamente sfaldato anche a causa della persistenza di realtà che apparivano sempre più diseguali e distanti2. Le idee di Niceforo trovavanoinoltre un valido appoggio nella teoria di Cesare Lombroso, il quale riteneva di aver dimostrato e fornito le prove della mancata e forse impossibile unità d’Italia e dell’inferiorità razziale, genetica, psicologica delle popolazioni meridionali3.
Lombroso lega fenomeni quali il brigantaggio meridionale, la mafia e la camorra a fattori ereditari atavici delle popolazioni4. E in maniera più esplicita alla razza, parlando dello stato della criminalità barbarica riscontrata in Calabria nel periodo in cui ci visse in qualità di giovane ufficiale medico5.
La stirpe mediterranea avrebbe una provenienza africana che ha avuto un ruolo determinante nel popolamento e, soprattutto, nel processo di civilizzazione del continente europeo. Niceforo si servì di questa teoria di Giuseppe Sergi per sostenere l’arretratezza della popolazione dell’Italia meridionale (i meridionali erano impulsivi e inclini al crimine proprio a causa della loro origine africana) mentre Napoleone Colajanni vi fece ricorso, al contrario, per difendere la dignità degli abitanti del Sud, adoperando contro i teorici delle razze i loro stessi argomenti: se i meridionali appartenevano alla stirpe mediterranea, al pari degli artefici delle grandi civiltà del passato, come si poteva sostenerne l’inferiorità6
Fanno da sfondo ai lavori di Niceforo le grandi tensioni sociali e politiche del periodo post-unitario, la repressione violenta dei briganti, gli spostamenti delle popolazioni contagiate dalla febbre dell’America, il fallimento degli ideali umanitari e risorgimentali. Dal punto di vista intellettuale, fanno da sfondo le ricerche degli studiosi che disegnavano un paesaggio variegato della penisola italiana, oltre a un’impostazione antropologica, di derivazione darwiniana, ma legata soprattutto alle ricerche e alle teorie della scuola di antropologia criminale. In realtà Niceforo, che spiega l’inferiorità morale e sociale del Mezzogiorno con fattori antropologici, che collega le due Italie a una razza superiore e una razza inferiore, si dichiara fiducioso che i suoi studi possano contribuire a migliorare le condizioni delle genti del Sud. Anche la sua scrittura mantiene questa ambiguità di fondo: semplice, chiara, diretta eppure spietata, carica d’implicazioni razziste, caratterizzata dalla monotona insistenza sui caratteri degenerati, barbari, ritardati delle popolazioni del Mezzogiorno. Questa terminologia era tutta interna a una consolidata tradizione del pensiero etnocentrico, che nell’altro esterno e lontano e nell’altro geograficamente vicino aveva scorto, di volta in volta, il selvaggio, il primitivo, il barbaro e il diverso7.
Nei termini barbari, selvaggi, degenerati erano confluite le immagini occidentali dell’altro come bestia, del popolo come selvaggio, e anche una serie di stereotipi sui meridionali, di pregiudizi colti e popolari, da secoli diffusi in Europa, nei confronti degli abitanti del Sud d’Italia8.
Se per Lombroso e Niceforo ad alterazioni fisiche visibili dovevano corrispondere degenerazioni interne, per Colajanni le malformazioni esterne (le cosiddette stigmate) non erano necessariamente il sintomo di patologie psichiche. L’origine della criminalità, dunque, non era imputabile alla ricomparsa di forme anatomiche di gruppi etnici considerati inferiori o di specie animali, né un criminale era riconoscibile dal suo solo aspetto esteriore. Contrariamente a quanto pensava Lombroso, infatti, la criminalità non dipendeva da atavismi fisici, ma da quelli che Colajanni definiva atavismi morali, corrispondenti alla riemersione di costumi e condotte di vita che caratterizzavano fasi evolutive già superate nella storia dell’umanità. Qui tornava di nuovo in gioco Sergi. Per spiegare gli atavismi psichici, infatti, Colajanni partiva dall’idea sergiana di stratificazione del carattere, in base al quale il carattere umano era formato dalla sovrapposizione di due elementi: uno ereditario o fondamentale, che era il risultato del materiale psichico trasmesso di generazione in generazione, e uno acquisito o avventizio, che derivava dall’interazione dell’individuo con l’ambiente. Poteva accadere che, a causa di una deleteria influenza esterna, gli strati più profondi riemergessero, determinando comportamenti anacronistici, come la criminalità o la prostituzione. Mentre però, per Sergi, la riappropriazione di questi elementi sotterranei aveva effetti sia sulla psiche sia sul corpo, data la correlazione tra organo e funzione da lui accettata, per Colajanni le conseguenze di questa riemersione si limitavano alla sfera morale. Il criminale poteva dirsi simile ai selvaggi e ai bambini solo dal punto di vista della condotta, no dell’organismo9.
L’evoluzione del concetto di razza in antropologia
La categoria di razza è un prodotto storico dell’interpretazione scientifica delle differenze umane, ma la sua “autorità scientifica” deriva sovente dall’essere una verità autoevidente, un qualcosa di irrefutabilmente dato. Il concetto di razza è quindi un prodotto ideologico che si è fuso con il discorso scientifico per diventare un medium dell’ideologia razzista, un universo di segni e significati che concorre a formare il discorso razzista.
Il razzismo è un fenomeno immanente alla modernità, proprio perché si è servito di nozioni derivate dal campo scientifico, come quella di razza, per ordinare in modo razionale una società i cui membri non accettavano il nuovo ordine. Di fronte allo scoppio dei conflitti e alla riottosità delle classi subalterne e “pericolose” a farsi disciplinare, il razzismo forniva gli elementi per identificare e imporre un’organizzazione sociale chiara e apparentemente perfetta. Esso nasceva nel punto in cui le economie coloniali, lo sviluppo industriale e il progresso delle scienze naturali interagivano.
La teoria razzista che emerge durante il XIX secolo iniziò a riferirsi all’ordine della natura, dotandosi di una legittimità ideologica e di una sistematicità classificatoria, basata su una serie di confuse e imprecise definizioni dell’Altro, che il razzismo prescientifico non aveva. Le scienze sociali e biologiche hanno da tempo risolto il dilemma tra poligenismo e monogenismo, mostrando inconfutabilmente che tutti gli esseri umani derivano dalla medesima coppia progenitrice. Ma in quegli anni, le spiegazioni della varietà del genere umano dipendevano sia dalla limitatezza delle alternative disponibili in campo scientifico, sia da fattori esterni quali la necessità di giustificare il dominio coloniale e l’istituzione della schiavitù. La distinta origine e l’immutabilità dei caratteri tipici del negro, per esempio, sembravano legittimare la schiavitù. Quando l’espansione della civiltà industriale rese incolmabile la frattura tra l’uomo bianco civilizzato e il “selvaggio”, si affermò tra gli scienziati sociali dell’epoca l’idea che il negro, così come le altre “razze inferiori”, a causa della loro struttura fisica non avrebbero mai potuto elevarsi al livello intellettuale dell’europeo, anche se sottoposto allo stesso tipo di educazione. Questa convinzione trovò innanzitutto in Paul Broca, padre fondatore dell’antropologia fisica, e poi nei promotori dell’American School of Anthropology Joshua C. Nott e George Gliddon, nel noto antropologo inglese John Lubbock, nell’antropologo culturale Edward Tylor, nel sociologo spenceriano Franklin Giddings, nell’economista e sociologo William Ripley, degli instancabili diffusori10.
Le ideologie e le teorie razziali naturalizzarono le differenze sociali, combinando in un sistema sintetico alterità, rapporti sociali di potere, stigma biologico. Il razzismo delle origini si configurò quindi come una combinazione di ideologia, scienza e prassi che sosteneva l’ineluttabilità se non la necessità di un’organizzazione sociale di tipo gerarchico, basata sul principio della differenza somatica dei gruppi “razziali”. Quest’ultima implicava una posizione sociale di inferiorità o di esclusione che non poteva essere modificata dall’azione cosciente del gruppo “razziale” stesso: la razza e i caratteri sociobiologici a essa associati portavano il segno inesorabile della permanenza11.
A partire dai primi anni del XX secolo, antropologi come Boas, Lowie, Linton, Benedict, svilupparono osservazioni sempre più sistematiche contro l’idea che la razza potesse in qualche modo influenzare le culture dei gruppi sociali, per quanto non approfondissero a sufficienza la critica alla categoria di razza come indicatore delle differenze bio-somatiche di individui e popolazioni12. Boas maturò un atteggiamento profondamente critico verso quelle teorie che sostenevano la superiorità della civiltà bianca nei confronti di ogni altra civiltà, sebbene esse prendessero come prova evidente di quella superiorità le invenzioni, la vastità delle conoscenze scientifiche, la complessità delle istituzioni sociali, gli sforzi per promuovere il benessere sociale compiute da quella civiltà. Da tali argomentazioni derivava la convinzione di un’innata superiorità delle nazioni europee e dei loro discendenti.
La presunta superiorità delle razze europee avvalorava infine le ipotesi circa il significato delle differenze morfologiche riscontrabili fra le razze: poiché la razza europea era la più dotata, anche il suo tipo fisico e mentale rappresentava il meglio, e ogni deviazione da esso era necessariamente una manifestazione inferiore. Il sillogismo degli antropologi si chiudeva ritenendo che una razza può essere definita inferiore quanto più differisce, nella sua essenza, dalla razza bianca13.
Nella sua trilogia sulla questione meridionale, Niceforo, seguendo le indicazioni di Sergi, si limitava a segnalare l’esistenza di due diverse razze in Italia: gli Arii (di provenienza euroasiatica), predominanti al Nord fino alla Toscana, e gli Italici (di provenienza euroafricana), predominanti nel Sud e in Sicilia. Per Teti, era fortemente riduttiva e “romanzata” la distinzione di Niceforo tra una razza di Arii brachicefali e una razza di Italici dolicocefali, anche se interna alle più accreditate acquisizioni e distinzioni del razzismo scientifico dell’epoca14.
Luigi Luca Cavalli Sforza, genetista, nelle sue ricerche sulla struttura genetica delle popolazioni delle diverse parti del mondo, è giunto a mostrare, attraverso l’analisi di marcatori genetici misurati nelle diverse regioni d’Italia, un’eterogeneità associabile, forse, a insediamenti preromani. L’errore di Sergi e Niceforo consisteva, allora, non tanto nell’individuazione, con le categorie e i termini scientifici del tempo, delle differenze fisiche e culturali presenti in Italia, quanto nella relazione, di tipo deterministico, stabilita tra la razza (l’insieme dei caratteri che definivano razza o stirpe in termini di superiorità e inferiorità) e la psicologia, la vita morale, le condizioni di vita delle popolazioni15.
Verso la metà degli anni Trenta, il biologo Julian S. Huxley e l’antropologo Alfred C. Haddon avanzarono un’importante critica alle distorsioni concettuali contenute nelle teorie razziali, proponendo di sostituire al termine race quello di ethin group, una proposta che venne accettata dall’UNESCO e da molti scienziati sociali dopo la fine della guerra. Essi suggerivano di considerare la specie umana come unica fra le specie animali, in quanto essa con facilità si era mescolata con gruppi e tipi già differenziati. Una multipla ancestralità doveva essere ritenuta importante tanto quanto la comune discendenza che era alla base dei caratteri e delle origini di ogni gruppo16.
Il 22 gennaio 2018 è uscito un comunicato congiunto della SIAA – Società Italiana di Antropologia Applicata, della SIAC – Società Italiana di Antropologia Culturale, dell’ANPIA – Associazione Nazionale Professionale Italiana di Antropologia e della SIMDEA – Società Italiana per la Museografia e i Beni Demoetnoantropologici nel quale si esprimeva grande preoccupazione per l’uso sempre più frequente nel linguaggio pubblico di termini e concetti come etnia,identità e persino cultura, con significati semplificati e distorti, riconducibili alla costellazione di idee collegate al concetto di razza. Così facendo, viene evidenziato nello stesso comunicato, si rinforzano i fraintendimenti che hanno giàdrammaticamente marchiato la storia della prima metà del Novecento, rinvigorendo i processi di razzializzazione e discriminazione che caratterizzano la nostra contemporaneità.
Dal razzismo nel Novecento ai processi di razzializzazione oggi
Nel linguaggio comune e, a volte, anche in quello scientifico, la parola etnicità viene usata per definire gruppi di persone, nella maggior parte dei casi minoranze, che si distinguono per la loro diversità di costumi, religione, lingua, tradizioni17.Spesso questo vocabolo viene utilizzato al posto del termine razza, ormai bandito dal lessico della maggior parte dei paesi che si autodefiniscono “civili” perché ritenuto sconveniente a causa del suo potere evocativo che riporta alla mente i genocidi e gli stermini compiuti in suo nome. L’etnia invece dà la possibilità di rifarsi alle categorie razziali senza nominarle.
I termini dell’ethnos lasciano la sensazione che si tratti di categorie oggettive, immutabili e indiscutibili. E le scienze sociali, in realtà, hanno trattato l’identità “etnica” come una cosa, reificandola e contribuendo a connotarla dell’accezione neo razzista che oggi si trascina dietro18. Un primo passo da compiere è, dunque, la sua relativizzazione. L’identità dipende non solo dal nome ma da un insieme di atteggiamenti e scelte (tra cui quelle relative alla denominazione). Dipende da ciò che vogliamo trattenere di un fenomeno; dal nostro tipo di interesse per quel fenomeno; dal modo in cui intendiamo perimetrarlo. L’identità, allora, non inerisce all’essenza di un oggetto; dipende, invece, dalle nostre decisioni19.
È necessario, inoltre, prendere coscienza che anche la nozione di etnia è una finzione, così come gran parte dei concetti usati dagli antropologi e traslati nel linguaggio del quotidiano fino a diventare patrimonio del lessico comune20. La nozione di etnia è stata di fatto utilizzata con un senso eminentemente costitutivo per cui si è creata una prospettiva di tipo illusorio, consistente in una percezione della realtà umana come discontinua e segmentaria21.
L’alterità è percepita mediante l’atto del vedere ma questa alterità percepita ancora non è differenza. Per trasformarla in differenza sono necessarie procedure di astrazione, ordinamento e classificazione specifiche. La comparazione risulta possibile solo se la si estrae da un continuum, decontestualizzandola. Ecco dunque “inventata” l’etnia22. Per “invenzione” non bisogna intendere una creazione puramente fantastica, ma una “fabbricazione” a partire da alcuni dati relativi la cui unicità viene enfatizzata allo scopo di determinare in senso “unico” l’oggetto preso in considerazione23.
Nel periodo post-unitario, la realtà meridionale viene percepita e costruita – non più, come in passato, con notevoli differenze interne e con tipizzazioni locali anche di segno positivo – come luogo estremo di alterità, di primitività, di arcaicità. Il Meridione diventa uno dei territori privilegiati della scienza folklorica dell’epoca. Un complesso mosaico di usanze, tradizioni, consuetudini e ricche costellazioni di culture locali viene, inizialmente, riportato nel tracciato di una logica politico-culturale unitaria e unificante: le categorie interpretative risolvono in una fenomenologia delinquenziale comportamenti altri. L’operazione politica dei ceti dominanti nazionali è quella di riportare nell’ambito di categorie note la diversa e sfuggente realtà meridionale24.
Con la caduta del muro di Berlino e il susseguente crollo sovietico, la deflagrazione della Prima repubblica, la concomitante grave crisi economica dei primi anni Novanta, insieme a Tangentopoli e allo stragismo, in un contesto nuovo e inedito in cui alle forze politiche in campo non occorreva più concorrere sul piano sociale con i temibili partiti progressisti del paese nel contendersi l’appoggio delle masse del Sud, in Italia avvenne una violenta sterzata, tuttora in corso, rispetto alla precedente storia repubblicana. Nonostante Milano e la sua procura ebbero un ruolo principale nel sancire lo stato di corruzione sistemico della classe politica, fu attribuito a “Roma ladrona” e al meridione il fallimento del paese, riportando in auge il pregiudizio antimeridionale. Si apriva così in Italia, in maniera convulsa e repentina, l’epoca neoliberista. Un periodo di crisi che, sul piano dell’immaginario, come un fiume carsico, ha prestato il fianco non alla ricostruzione razionale degli avvenimenti, bensì ai fantasmi dell’inconscio collettivo, dalle cui ferite è riemerso un vecchio capro espiatorio della nostra storia25.
In quegli stessi anni si inaspriva il dibattito su una tematica ancor oggi cogente: la regolazione dei flussi migratori e il controllo delle frontiere. In quel periodo, la questione migratoria italiana veniva pensata e trattata, per la maggiore, dal punto di vista degli italiani che migravano in altri paesi. Eppure già si intravedeva lo scenario opposto, ovvero regolamentare i diritti e le condizioni dei migranti giunti nel nostro paese26.
Leone Iraci Fedeli, economista italiano vicino a Giorgio Lamalfa del Partito repubblicano, considerava l’emigrazione italiana proveniente da un paese con fortissime disuguaglianze di classe e diretta verso paesi più egualitari. Questi ricevevano manodopera disciplinata e perciò facilmente utilizzabile, proprio perché incondizionatamente adattabile: l’italiano sapeva di dover essere sfruttato e non si sognava di fare difficoltà. Invece la manodopera nordafricana e africana che emigra in Italia proviene o da società disgregate (ma in sostanza da strati piccolo borghesi poveri, e non popolari) nel primo caso, o da società estremamente egalitarie (in cui l’egalitarismo dello stato sociale si è sovrapposto a quello tribale) nel secondo caso e, inoltre, da società che sono state condizionate da decenni di sobillazione sciovinista e di fanatismo islamico, nel caso degli arabi, e di populismo esasperato, nel caso degli africani27. Nella prospettiva di Iraci Fedeli, gli italiani non erano razzisti ma semplicemente si confrontavano con un’immigrazione che, a differenza di quella italiana, non era disponibile a lasciarsi sfruttare e sottomettere agilmente, generando così conflitto.
È sempre in questo frangente temporale che inizia a crescere e diffondere le proprie idee un nuovo movimento politico italiano che sembra aver fatto da traino a un vero e proprio pensiero: il leghismo settentrionale, considerato come un’organizzazione dell’intolleranza che aveva costruito il proprio localismo sulla contrapposizione e la denigrazione dell’altro, meridionale o straniero, meritando quindi di entrare nel vocabolario del razzismo italiano28.
Non c’è dubbio che la Lega Nord sia stata la formazione politica che ha concentrato maggiori energie nella mobilitazione anti-immigrati; ma altrettanto indubbiamente non è tale questione ad aver qualificato l’identità e l’azione della Lega. L’azione anticentralista e antipartitocratica è stato l’obiettivo prioritario e il tema privilegiato29.
Il dibattito sul Sud e sull’Italia si polarizzava al punto da produrre speculari posizioni “sudiste”, anch’esse carsicamente preesistenti fin dalla storica delusione post-unitaria, per riemergere con una misura di orgoglio rivendicativo e ricostruzione identitaria, soprattutto dopo le celebrazioni del secolo e mezzo dell’Unità. Il discorso identitario, se è sempre sintomo di una profonda e latente crisi di prospettiva e direzione, è però la risposta speculare al pregiudizio antimeridionale del Nord, per certo sintomo di un problema culturale nazionale di fondo30.
La risposta dell’altro a colonialismo e razzismo e dell’io al post-colonialismo
Il manicheismo primario che governava la società coloniale si conserva intatto durante il periodo della decolonizzazione; vale a dire che il colono non cessa mai di essere il nemico, l’avversario che deve essere rovesciato31. L’inimicizia tra colonizzatore e colonizzato è continuata anche nel periodo della decolonizzazione. Alla resistenza armata succedette quella ideologica e culturale. Il colonialismo non solo ridisegnò con la forza i territori fisici e i terreni sociali, ma alterò anche le identità umane nelle colonie. Pertanto, per contrastare gli oppressori coloniali, la costruzione di identità forti era considerata di fondamentale importanza dai colonizzati. Il recupero dell’autentica cultura precoloniale e il fermo rifiuto della cultura imperiale furono strategie chiave per la formazione dell’identità tra gli africani. Il panafricanismo e la negritudine, quali movimenti di protesta, rifiuto, recupero razziale e autoaffermazione, presentano alcune somiglianze e differenze.
Il panafricanismo nacque nella diaspora e trasse origine nel Nuovo Mondo. Il suo obiettivo era quello di articolare le caratteristiche culturali comuni condivise dalle persone di colore appartenenti a diverse entità nazionali e regionali. L’impulso emotivo del movimento scaturiva dal senso di perdita di dignità, indipendenza e libertà di un popolo di origine africana ampiamente disperso, che si sentiva espropriato della propria patria dal colonialismo, il quale aveva portato persecuzioni, inferiorità, discriminazione e dipendenza. Il recupero della dignità fu la molla principale di tutte le azioni dei panafricanisti.
La negritudine, spesso identificata con la rivista culturale «Presence Africaine», ebbe le sue origini nella «Legtime Defense», una rivista letteraria fondata nei primi anni ’30 dal poeta martinicano Étienne Lero. La negritudine esclude gli arabi e i non neri e pone l’accento su un senso di estraneità, sulla consapevolezza di essere negro.
Il panafricanismo e la negritudine hanno rappresentato passi significativi nella costruzione della coscienza nera moderna. In quanto iniziative nativiste, furono le prime audaci affermazioni delle culture nere in opposizione all’egemonia e alla repressione culturale coloniale. Questi movimenti offrirono una resistenza ideologica all’imperialismo e mirarono a ricostruire una comunità frammentata attraverso l’introduzione di discorsi alternativi. Il loro obiettivo era il recupero della fiducia in sé stessi e la riabilitazione dell’identità culturale, in una frenetica ricerca di autenticità, origini nazionali e un nuovo insieme di miti, religioni, eroi ed eroine da celebrare32.
Troppo spesso si è trascurato il fatto che una nazione decolonizzata è effettivamente solo una nazione che sta attraversando un processo di decolonizzazione e che ancora si definisce in riferimento alla colonizzazione. Molti dei suoi rapporti spesso estremamente ambigui con gli europei possono essere spiegati così: la sua rivolta non è ancora chiusa e finita; per questo motivo ancora cova rancore contro di loro, mentre si riaccende la sua antica ammirazione33. Ènell’ambiguità trascurata di questo torbido “rancore” e “ammirazione” che va allora inquadrato il concetto di négritude o africanité di Senghor. Come in uno specchio a rovescio, insieme deferente e risentito verso il potere europeo, è un concetto viziato da una ripetizione, con segno contrario, delle stesse nozioni razziste che hanno imprigionato l’esistenza dell’Africa sotto il dominio. L’africanité di Senghor, il suo preteso “negrismo” è definito nel suo nucleo da quanto presume di negare34.
La libertà senza coscienza è peggio della schiavitù, per questo ciò che maggiormente sembra colpire lo stesso Senghor, riguardo i popoli neri che sono stati promossi all’autonomia o indipendenza, è proprio la mancanza di coscienza della maggior parte dei loro capi e la loro denigrazione dei valori culturali nero-africani35.
La risoluzione n. 1514 del 14 dicembre 196036 dell’Assemblea Generale delle Nazioni Unite sancì il diritto di autodeterminazione dei popoli colonizzati. Tuttavia la fine del colonialismo non fu affatto la premessa della fine del razzismo: il progressivo affermarsi di una posizione contraria al determinismo razzista da parte degli scienziati a livello internazionale, così come venne intesa nella dichiarazione del 1950 dell’Organizzazione delle Nazioni Uniti per l’Educazione, la Scienza e la Cultura37, scontò tuttavia la continuità di un atteggiamento fondamentalmente razzista verso il cosiddetto ritardo o sottosviluppo di tante popolazioni ex coloniali lungo un asse che univa gli esperti occidentali, le élites del Sud globale del mondo e le cosiddette popolazioni arretrate38.
La storia della transizione all’indipendenza dei popoli colonizzati fu una storia all’insegna dell’antirazzismo che non a caso è stato spesso associato all’anticolonialismo e alle vicende dei diversi movimenti nazionalisti in Africa (dal panafricanismo alla negritudine)39. Il parallelo tra anticolonialismo e antirazzismo può tuttavia essere letto in un modo più complesso, superando la semplificazione interpretativa di un suo appiattimento sui movimenti nazionalisti, guardando alle tante e diverse “situazioni coloniali”40.
Nel caso della decolonizzazione dei possedimenti italiani, la traiettoria fortemente internazionale della loro sistemazione postcoloniale si combinò con un’importante competizione, tutta sul versante africano, tra le dinamiche di cambiamento politico e sociale promosse dai movimenti nazionalisti da un lato e dall’altro un processo di riforma del sistema coloniale legato ad alcune élites di intermediari che non necessariamente vedevano nell’indipendenza l’obiettivo prioritario del loro agire politico. Grandi potenze come Francia e Gran Bretagna invece agirono convintamente per riformare il sistema piuttosto che liquidarlo al punto che furono le molteplici crisi scoppiate nel mondo coloniale a decretarne la fine. La teoria del razzismo imponeva che per fondare un’identità razziale vi fosse la necessità di un opposto, bianco vs. ne(g)ro. L’opposto doveva essere tenuto a debita distanza, anzi più distante era, fisicamente e concettualmente, e meglio serviva il compito di fungere da contraltare, da opposto appunto, biologicamente e culturalmente inferiore rispetto al colonizzatore e alla sua nazione, razza e civiltà, supposte superiori. Il razzismo ebbe così la funzione di legittimare la subordinazione imposta dal dominio coloniale, facendola passare per naturale e dunque moralmente accettabile41.
Italia/Africa e viceversa: dal colonialismo alla migrazione
Se Garibaldi non avesse unito l’Italia, il Nord sarebbe diventato lo stato più ricco e civilizzato d’Europa e il Sud sarebbe diventato un vicino come l’Egitto42. Questa era la considerazione molto diffusa in Italia negli anni Settanta anche se, in realtà, la metafora quasi sempre peggiorativa del Mezzogiorno=Africa comincia a circolare già ai primi dell’Ottocento e si diffonde a macchia d’olio fino ai nostri giorni dentro i confini italiani, ma soprattutto fuori di essi. Tuttavia, il salto di qualità si ebbe qualche anno dopo la proclamazione di Vittorio Emanuele II Re d’Italia, allorquando fu scatenata la guerra contro il brigantaggio. In una lettera indirizzata alla moglie, Nino Bixio, ex ufficiale garibaldino e membro della commissione parlamentare d’inchiesta sul brigantaggio, descrive luoghi e genti del Meridione con un gergo comunemente colonialista. Nelle sue parole non è difficile osservare il passaggio dalla percezione esotizzante e quella di un giudizio che dapprima vede solo arretratezza, poi inferiorità, fino ad arrivare a una visione “scientificamente” razzista43.
«[…] abbiamo visitato alcuni paesi della provincia di Molise e quasi tutto il circondario di Larino. Che paesi! Si potrebbero chiamare dei veri porcili! S’io dovessi vivere in queste regioni preferirei di bruciarmi la testa—e quelli veduti non sono i soli–ti assicuro che nelle Provincie meridionali si darebbe lavoro a meta della popolazione facendo spazzare le strade o quelle che qui si chiamano strade—e dicendo questo non parto dalla nettezza Inglese, Olandese o Svizzera ma dei più miseri nostri villaggi—prima che questi paesi giungano allo stato di civiltà in cui siamo noi solo, abbisognano anni e lunghi anni. Non strade—non alberghi—non ospedali nulla insomma di quanto si vede oggi nella parte meno avanzata dell’Europa—poveri paesi! quale governo Dio ha permesso s’avessero! manca loro il senso del giusto e dell’onesto—bugiardi sempre—timidi come fanciulli […] l’uomo s’è fatto bruto […]. Questo insomma è un paese che bisognerebbe distruggere o al meno spopolare e mandarli in Africa a farsi civili!44»
Lo slogan più di successo dell’iniziale attività politica della Lega Nord era: Garibaldi non ha unito l’Italia ma diviso l’Africa. Tuttavia, a partire dalla crisi economico-finanziaria del 2008 e la politica dell’austerità dell’Unione Europea, per i leghisti i nemici non sono più i meridionali (anch’essi vittime come tutti gli italiani) bensì i tecnocrati comunitari (chi sta più a nord) e i migranti (chi sta più a sud), col risultato paradossale che l’Italia viene ri-unificata, per così dire, nel segno del razzismo e del sovranismo.
È un fatto che ovunque andassero i migranti italiani dovettero subire l’ostilità e il pregiudizio delle popolazioni native. A proposito dell’immigrazione negli Stati Uniti, Pugliese scrive che agli italiani che passano per Ellis Island venissero attribuiti atteggiamenti, comportamenti e ruoli che oggi vengono attribuiti agli immigrati in Italia. E la stesa sorte toccava a quei meridionali che si trasferivano nelle aree industrializzate del nord Italia. Pensiamo anche solo alla presunta maggiore tendenza a delinquere che viene attribuita agli immigrati stranieri e che un tempo veniva attribuita ai lavoratori meridionali e alle loro famiglie residenti nelle regioni centrosettentrionali45.
La lunga esperienza storica dell’emigrazione italiana ha fatto sì che per lungo tempo gli italiani continuassero adautorappresentarsi come un popolo di emigranti, e ciò ha ritardato la presa di coscienza del fenomeno della “nuova immigrazione” e il rifiuto di integrarlo come parte della mutata realtà sociale del nostro paese. Questo ritardo nel prendere atto del nuovo ruolo assunto dall’Italia nel contesto delle migrazioni internazionali ha a sua volta influito sul modo di percepire e rappresentare i “nuovi arrivati”46.
L’Italia e gli italiani non hanno mai avuto davvero una piena consapevolezza del loro essere razzisti. Si tratta di una inconsistente mitologia auto-assolutoria la quale racconta di un processo di formazione dello stato nazionale immune da quella particolare modalità di nazionalizzazione della cittadinanza che consiste nella sua etnicizzazione (razzizzazione); che descrive l’esperienza coloniale italiana più nei termini di un’impresa umanitaria che di un’azione di conquista; e che utilizza anche il radicamento della tradizione cristiana nel nostro paese come prova della refrattarietà degli italiani verso le ideologie e le pratiche razziste47.
Vi è un legame tra la mancata elaborazione individuale e collettiva di eventi traumatici e impregnati di violenza del nostro passato e la negazione del riconoscimento dell’altro. In fin dei conti, secondo la nota definizione di Siebert, il razzismo è un riconoscimento negato: all’altro non viene riconosciuta una dignità pari alla nostra.
«Esiste un problema di assunzione di responsabilità nel ricordare, questione che rappresenta la base del riconoscimento. Ricordare è presupposto del conoscere, e conoscere ha senz’altro a che fare con il riconoscere… La conoscenza della storia, fondata in parte sulla ricostruzione della memoria, fornisce una base necessaria, ma non sufficiente per i processi di riconoscimento48.»
Il conflitto sociale non è mai soltanto un conflitto per il mero controllo delle risorse o per il potere; la vera posta in gioco è l’affermazione del Sé individuale o collettivo. Affinché tale affermazione si verifichi occorre ottenere il riconoscimento degli altri49. Honneth individua tre tipi di spregio che compromettono l’integrità della persona e ostacolano l’integrazione in una società complessa. Vi è innanzitutto un’umiliazione che riguarda l’integrità fisica di una persona, la possibilità di disporre liberamente del proprio corpo. Un secondo tipo di spregio concerne la comprensione normativa di sé di una persona: si verifica quando una persona è privata dei diritti che spettano ai membri di una società. Infine si viene umiliati quando viene negato ogni valore sociale ai propri modi di vita individuali e collettivi, alle proprie affiliazioni culturali, ai valori cui si fa riferimento. A questa svalutazione sociale di determinati modelli di autorealizzazione personale si collega, per il singolo, una perdita del rispetto di sé50.
Conclusioni
La consolidata tradizione del pensiero etnocentrico, che nell’altro esterno e lontano e nell’altro geograficamente vicino aveva scorto, di volta in volta, il selvaggio, il primitivo, il barbaro e il diverso, ha contribuito a convogliare nei termini barbari, selvaggi, degenerati le immagini occidentali dell’altro come bestia, del popolo come selvaggio, e anche una serie di stereotipi sui meridionali, di pregiudizi colti e popolari, da secoli diffusi in Europa, nei confronti degli abitanti del Sud d’Italia.
Le ideologie e le teorie razziali naturalizzarono le differenze sociali, combinando in un sistema sintetico alterità, rapporti sociali di potere, stigma biologico. Il razzismo delle origini si configurò quindi come una combinazione di ideologia, scienza e prassi che sosteneva l’ineluttabilità se non la necessità di un’organizzazione sociale di tipo gerarchico, basata sul principio della differenza somatica dei gruppi “razziali”.
Il concetto di razza è quindi un prodotto ideologico che si è fuso con il discorso scientifico per diventare un mediumdell’ideologia razzista, un universo di segni e significati che concorre a formare il discorso razzista.
Il razzismo è un fenomeno immanente alla modernità, proprio perché si è servito di nozioni derivate dal campo scientifico, come quella di razza, per ordinare in modo razionale una società i cui membri non accettavano il nuovo ordine. Di fronte allo scoppio dei conflitti e alla riottosità delle classi subalterne e “pericolose” a farsi disciplinare, il razzismo forniva gli elementi per identificare e imporre un’organizzazione sociale chiara e apparentemente perfetta.
Verso la metà degli anni Trenta, il biologo Julian S. Huxley e l’antropologo Alfred C. Haddon avanzarono un’importante critica alle distorsioni concettuali contenute nelle teorie razziali, proponendo di sostituire al termine race quello di ethin group ma in tempi recenti ha destato molta preoccupazione, in ambito accademico e scientifico, l’uso sempre più frequente nel linguaggio pubblico di termini e concetti come etnia, identità e persino cultura, con significati semplificati e distorti, riconducibili alla costellazione di idee collegate al concetto di razza. Così facendo, viene evidenziato nello stesso comunicato, si rinforzano i fraintendimenti che hanno già drammaticamente marchiato la storia della prima metà del Novecento, rinvigorendo i processi di razzializzazione e discriminazione che caratterizzano la nostra contemporaneità.
Nel linguaggio comune e, a volte, anche in quello scientifico, la parola etnicità viene usata per definire gruppi di persone, nella maggior parte dei casi minoranze, che si distinguono per la loro diversità di costumi, religione, lingua, tradizioni. Spesso questo vocabolo viene utilizzato al posto del termine razza, ormai bandito dal lessico della maggior parte dei paesi che si autodefiniscono “civili” perché ritenuto sconveniente a causa del suo potere evocativo che riporta alla mente i genocidi e gli stermini compiuti in suo nome. L’etnia invece dà la possibilità di rifarsi alle categorie razziali senza nominarle.
È necessario, inoltre, prendere coscienza che anche la nozione di etnia è una finzione, così come gran parte dei concetti usati dagli antropologi e traslati nel linguaggio del quotidiano fino a diventare patrimonio del lessico comune.
Per “invenzione” non bisogna intendere una creazione puramente fantastica, ma una “fabbricazione” a partire da alcuni dati relativi la cui unicità viene enfatizzata allo scopo di determinare in senso “unico” l’oggetto preso in considerazione.
Nella sua trilogia sulla questione meridionale, Niceforo, seguendo le indicazioni di Sergi, si limitava a segnalare l’esistenza di due diverse razze in Italia: gli Arii (di provenienza euroasiatica), predominanti al Nord fino alla Toscana, e gli Italici (di provenienza euroafricana), predominanti nel Sud e in Sicilia.
Nel periodo post-unitario, la realtà meridionale viene percepita e costruita – non più, come in passato, con notevoli differenze interne e con tipizzazioni locali anche di segno positivo – come luogo estremo di alterità, di primitività, di arcaicità. Il Meridione diventa uno dei territori privilegiati della scienza folklorica dell’epoca. Un complesso mosaico di usanze, tradizioni, consuetudini e ricche costellazioni di culture locali viene, inizialmente, riportato nel tracciato di una logica politico-culturale unitaria e unificante: le categorie interpretative risolvono in una fenomenologia delinquenziale comportamenti altri. L’operazione politica dei ceti dominanti nazionali è quella di riportare nell’ambito di categorie note la diversa e sfuggente realtà meridionale.
Con la caduta del muro di Berlino e il susseguente crollo sovietico, la deflagrazione della Prima repubblica, la concomitante grave crisi economica dei primi anni Novanta, insieme a Tangentopoli e allo stragismo, in un contesto nuovo e inedito in cui alle forze politiche in campo non occorreva più concorrere sul piano sociale con i temibili partiti progressisti del paese nel contendersi l’appoggio delle masse del Sud, in Italia avvenne una violenta sterzata, tuttora in corso, rispetto alla precedente storia repubblicana. Nonostante Milano e la sua procura ebbero un ruolo principale nel sancire lo stato di corruzione sistemico della classe politica, fu attribuito a “Roma ladrona” e al meridione il fallimento del paese, riportando in auge il pregiudizio antimeridionale. Si apriva così in Italia, in maniera convulsa e repentina, l’epoca neoliberista. Un periodo di crisi che, sul piano dell’immaginario, come un fiume carsico, ha prestato il fianco non alla ricostruzione razionale degli avvenimenti, bensì ai fantasmi dell’inconscio collettivo, dalle cui ferite è riemerso un vecchio capro espiatorio della nostra storia.
Non c’è dubbio che la Lega Nord sia stata la formazione politica che ha concentrato maggiori energie nella mobilitazione anti-immigrati; ma altrettanto indubbiamente non è tale questione ad aver qualificato l’identità e l’azione della Lega. L’azione anticentralista e antipartitocratica è stato l’obiettivo prioritario e il tema privilegiato.
Il dibattito sul Sud e sull’Italia si polarizzava al punto da produrre speculari posizioni “sudiste”, anch’esse carsicamente preesistenti fin dalla storica delusione post-unitaria, per riemergere con una misura di orgoglio rivendicativo e ricostruzione identitaria, soprattutto dopo le celebrazioni del secolo e mezzo dell’Unità. Il discorso identitario, se è sempre sintomo di una profonda e latente crisi di prospettiva e direzione, è però la risposta speculare al pregiudizio antimeridionale del Nord, per certo sintomo di un problema culturale nazionale di fondo.
Un processo analogo a quello registrato nei territori oggetto della colonizzazione come anche della decolonizzazione.
Il colonialismo non solo ridisegnò con la forza i territori fisici e i terreni sociali, ma alterò anche le identità umane nelle colonie. Il panafricanismo e la negritudine hanno rappresentato passi significativi nella costruzione della coscienza nera moderna. In quanto iniziative nativiste, furono le prime audaci affermazioni delle culture nere in opposizione all’egemonia e alla repressione culturale coloniale. Questi movimenti offrirono una resistenza ideologica all’imperialismo e mirarono a ricostruire una comunità frammentata attraverso l’introduzione di discorsi alternativi. Il loro obiettivo era il recupero della fiducia in sé stessi e la riabilitazione dell’identità culturale, in una frenetica ricerca di autenticità, origini nazionali e un nuovo insieme di miti, religioni, eroi ed eroine da celebrare.
Nella visione/scontro di razze o etnie l’altro geograficamente lontano o l’altro geograficamente vicino vengono assimilati e stigmatizzati allo stesso modo.
Lo slogan più di successo dell’iniziale attività politica della Lega Nord era: Garibaldi non ha unito l’Italia ma diviso l’Africa. Tuttavia, a partire dalla crisi economico-finanziaria del 2008 e la politica dell’austerità dell’Unione Europea, per i leghisti i nemici non sono più i meridionali (anch’essi vittime come tutti gli italiani) bensì i tecnocrati comunitari (chi sta più a nord) e i migranti (chi sta più a sud), col risultato paradossale che l’Italia viene ri-unificata, per così dire, nel segno del razzismo e del sovranismo.
L’Italia e gli italiani non hanno mai avuto davvero una piena consapevolezza del loro essere razzisti. Si tratta di una inconsistente mitologia auto-assolutoria la quale racconta di un processo di formazione dello stato nazionale immune da quella particolare modalità di nazionalizzazione della cittadinanza che consiste nella sua etnicizzazione (razzizzazione); che descrive l’esperienza coloniale italiana più nei termini di un’impresa umanitaria che di un’azione di conquista; e che utilizza anche il radicamento della tradizione cristiana nel nostro paese come prova della refrattarietà degli italiani verso le ideologie e le pratiche razziste.
Vi è un legame tra la mancata elaborazione individuale e collettiva di eventi traumatici e impregnati di violenza del nostro passato e la negazione del riconoscimento dell’altro. In fin dei conti, secondo la nota definizione di Siebert, il razzismo è un riconoscimento negato: all’altro non viene riconosciuta una dignità pari alla nostra.
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In una stanza d’albergo un messaggio riapre in Anna ferite mai guarite: il legame irrisolto con il fratello Marco, fatto di assenze, dipendenze e silenzi. La sua vita nomade riflette un’inquietudine che non trova pace. A raccontare è Valeria, sua figlia, che attraverso i ricordi della madre cerca di comprendere anche sé stessa e il proprio bisogno di libertà. L’arrivo di Emma, amore nuovo e luminoso per Anna, promette felicità ma incrina equilibri fragili, riaccendendo tensioni mai sopite. Quando un attentato a Parigi sconvolge ogni certezza, un viaggio improvviso da Torino diventa occasione di confronto e rivelazione. Tra paure e confessioni, i legami si trasformano e ciò che sembrava perduto trova nuove possibilità. Il ritorno a casa diventa per ciascuno dei personaggi un percorso di riconciliazione. Attraverso piccoli gesti e silenzi condivisi, madre e figlia trovano un nuovo modo di appartenersi, aprendo la possibilità di un legame finalmente autentico, capace di attraversare ciò che restava non detto e accoglie il bisogno di essere finalmente visti.
Il libro di Francesco Bennardis (Sensibili alle foglie, 2026, p. 128, €14) è un luogo di ricordi e di incontri che portano a ritrovamenti, fisici ed emotivi, e riconoscimenti. Quest’ultima sembra essere proprio la parola che meglio identifica l’intera vicenda narrata nonché i suoi protagonisti. La vita di Anna, raccontata attraverso le parole e i gesti di sua figlia Valeria, è stata segnata da abbandoni, fraintendimenti, lontananze, presenze e assenze, solitudini e speranze. Eppure la vera svolta, nell’esistenza emotiva degli affetti di Anna, si avrà nel momento in cui questi si ritroveranno a casa, dopo un lungo percorso di paure e fragilità, e finalmente si riconosceranno l’un l’altro.
Bennardis scrive una storia in cui i protagonisti hanno avuto bisogno di un grosso scossone emotivo per capire sé stessi e gli altri componenti della famiglia “allargata” e “variegata” di Anna. Leggendo il libro sembra quasi che all’autore la scrittura sia necessaria per sortire lo stesso effetto. Il romanzo Il momento giusto pur affrontando tematiche intime e sociali di un certo rilievo – si pensi al riconoscimento e alla conoscenza di sé stessi, alla consapevolezza del proprio orientamento sessuale, al trauma di dover affrontare un attentato terroristico – sembra ricondurre ogni volta il tutto allo stesso autore e, in diversi momenti del libro, il lettore si ritrova a pensare a quanto quel libro debba essere stato necessario, per l’autore. Una scrittura espressiva e terapeutica, una necessità per Bennardis, un aiuto per gestire le proprie emozioni nonché una vera e propria esigenza: raccontare la storia degli altri per ritrovare sé stessi, per riconoscere il proprio io.
«Non si scrive soltanto per esigenze letterarie, ma per la necessità che ha la vita di esprimersi. Chi scrive è una individualità che si rivolge alla scrittura perché teme di perdersi e la scrittura restituisce a costei o costui una dimora che si va costruendo in prima persona per un riscatto e per una riconciliazione oltre che con la vita con le nostre ferite» (M. Zambrano, Verso un sapere dell’anima, 1996).
Ritengo non ci siamo parole più adatte di quelle scritte da Maria Zambrano per descrivere cosa sembra rappresentare, nel profondo, per Bennardis la scrittura, la sua scrittura.
Il momento giusto è un romanzo on the road nel quale i protagonisti, percorrendo i chilometri di strada del loro viaggio fisico ne attraversano molti altri intimi, situati nelle rispettive anime. Un viaggio che l’autore sembra affrontare in contemporanea con i suoi personaggi, o che ha già affrontato nel momento in cui decide di trasferire loro il racconto del proprio io. Un viaggio che lo ha condotto alla scrittura prima e alla scrittura di questo romanzo poi per riconoscersi e riconciliarsi.
Francisco Goya ha intitolato Il sonno della ragione genera mostri1 una sua celebre incisione del 1797 che raffigura un intellettuale addormentato circondato da animali notturni quali gufi, pipistrelli e linci, a simboleggiare come l’abbandono della razionalità lasci spazio a ignoranza, superstizione, paura.
Il libro L’Occidente è morto a Gaza2 di Randa Ghazy ha come sottotitolo una frase che evoca le medesime immagini: Israele e Palestina: il sonno della ragione.
Gaza è il primo genocidio in mondovisione nella storia dell’umanità, il cui obiettivo strategico non è lo sterminio di tutta la popolazione bensì una parte importante di essa per costringere la rimanente a scappare, abbandonando la propria terra.
Sono anni che i palestinesi avvertono – inascoltati – la Comunità internazionale che la legge della giungla imposta in Palestina, la distruzione del diritto internazionale e l’impunità diffusa di cui gode Israele avrebbero prodotto una dottrina barbarica globale. Ora, quella dottrina disumanizzante e criminale usata per Gaza si sta diffondendo in tutto il Medio Oriente. Le stesse tattiche vengono usate contemporaneamente il Palestina, Siria, Libano e Iran: dai bombardamenti delle infrastrutture civili – scuole, ospedali e quartieri residenziali – ai massacri di donne, vecchi e bambini innocenti3.
L’Operazione Alluvione Al-Aqsa (con riferimento alla moschea di al-Aqșā di Gerusalemme), vasta e complessa offensiva militare lanciata il 7 ottobre 2023 contro Israele da Hamas, è stata eseguita combinando il fattore sorpresa strategica con un elemento di sorpresa dottrinale, basata su un impiego inaspettato di capacità e tecnologie. L’offensiva è stata, inoltre, condotta simultaneamente in ambiente terrestre, aereo, marittimo e cibernetico. Sono stati impiegati dei razzi in grado di raggiungere Tel Aviv e località israeliane ancora più distanti dalla Striscia di Gaza e droni che hanno preso di mira sensori ad alta tecnologia e torri di comunicazione presenti lungo la barriera tra Israele e la Striscia di Gaza. In contemporanea, migliaia di miliziani di Hamas e altri gruppi armati palestinesi si sono infiltrati via terra nel territorio israeliano e hanno ucciso o ferito migliaia di persone e preso in ostaggio oltre duecento individui. L’offensiva ha riguardato pure l’ambiente marittimo ma, soprattutto, lo spazio cibernetico. Da oltre un decennio Hamas vanta un proprio dipartimento informatico, impegnato in attività ostili contro Israele. Inoltre, consapevole della condizione di inferiorità rispetto a Israele dal punto di vista tecnologico, Hamas ha cercato di amplificare l’effetto della minaccia, con l’obiettivo di minare il morale del nemico e di galvanizzare quello dei propri sostenitori e simpatizzanti. In questo quadro, l’uso dei social media da parte del gruppo armato palestinese è stato uno strumento strategico rilevante nell’attacco a sorpresa. Durante e dopo l’offensiva del 7 ottobre 2023, i miliziani di Hamas hanno pubblicato decine di video e di immagini, anche cruenti (sparatorie e accoltellamenti, registrati in diretta con semplici telefoni cellulari o con bodycams), per alimentare il terrore e per diffondere un senso di impotenza nella popolazione israeliana. Hamas non ha poi esitato a pubblicare video che mostrano abusi fisici e psicologici sugli individui rapiti, compresi bambini e anziani4.
Il libro di Randa Ghazy però non parla di questo, bensì di tutto ciò che è stato prima dell’attacco del 7 ottobre, le molteplici sfumature di questo progetto coloniale: dalla frammentazione della Palestina e il regime di apartheid al blocco su Gaza che dura ormai da quasi vent’anni. E lo fa cercando di ribaltare quel paradigma-trappola che divide il mondo in buoni e cattivi: occidentali che combattono per la libertà, contro arabi e musulmani barbari, incivili, terroristi.
Il popolo palestinese subisce un’occupazione da decenni, in una regione spartita nel 1916 tra due uomini, Mark Sykes e François George-Picot. In una terra gestita con un “mandato” dalla Gran Bretagna. Utilizzando questo prisma per interpretare questa realtà, diventa evidente che ex paesi coloniali come Regno Unito, Italia e Germania abbiano tutto l’interesse a difendere l’unico paese colonizzatore rimasto in “Medio Oriente”: Israele. E, sebbene la politica e la società israeliana abbiano subito una radicalizzazione pericolosa negli ultimi anni, il progetto di dominare l’intera regione precede di gran lunga la nascita dello Stato di Israele: già prima della sua fondazione, per esempio, movimenti sionisti come il gruppo armato Irgum aspiravano non solo alla Palestina, ma anche alla Giordania.5.
È proprio l’accesso alla terra l’elemento che distingue il colonialismo dal Settler Colonialism (Colonialismo d’insediamento): «Il motivo principale dell’eliminazione non è la razza o la religione, il grado di civiltà, ecc. ma l’accesso al territorio. La territorialità è l’elemento specifico, irriducibile del colonialismo d’insediamento»6. Per giustificare l’espropriazione, espulsione e successiva eliminazione da parte dei colini, i nativi vengono “razzializzati”, stigmatizzati come non umani, “disumanizzati” per procedere alla loro eliminazione o, solo in seguito e in qualche caso, all’assimilazione biologica e culturale. La motivazione primaria è quella di farli progressivamente sparire e sostituirsi a essi diventando nativi7. Mentre il colonialismo riproduce sé stesso, il colonialismo d’insediamento estingue sé stesso e giustifica il suo operato sulla base dell’aspettativa di una sua futura scomparsa. Nel caso di Palestina/Israele, in realtà, queste strutture antitetiche sembrano essersi intrecciate e non si può ancora parlare di un colonialismo d’insediamento compiuto8.
«Gaza è stata distrutta con la nostra complicità. Con le nostre bombe, il nostro denaro, i nostri voti all’Assemblea Generale e al Consiglio di Sicurezza dell’ONU. Senza il supporto dei Paesi occidentali, lo Stato d’Israele non avrebbe potuto mettere in atto questi brutali massacri così a lungo»9.
Il 12 settembre 2025 l’Assemblea generale delle Nazioni Unite ha appoggiato a larga maggioranza una risoluzione non vincolante a favore di una soluzione a due Stati per Israele e Palestina. Dei 193 membri dell’organismo mondiale, 142 paesi hanno votato a favore della Dichiarazione di New York, 10 contro e 12 si sono astenuti. La risoluzione prevede che l’Autorità Palestinese governi e controlli tutto il territorio palestinese, con un comitato amministrativo transitorio istituito immediatamente dopo il cessate il fuoco a Gaza, dove Hamas non avrà più diritto di controllo10.
Studiando la mappa dei paesi che hanno votato a favore della risoluzione Onu appare evidente che non è appoggiata solo da tutto il mondo occidentale (tranne Ungheria, Israele e Stati Uniti) ma anche da tutto il resto del mondo, praticamente.
Nei mesi successivi al 7 ottobre 2023, il conflitto dell’area palestino-israeliana si è esteso fino a coinvolgere pienamente il già martoriato Libano, per non parlare della dura contrapposizione armata e propagandistica tra Israele e la repubblica islamica dell’Iran. Agli inizi del 2025, inoltre, una sorprendente ripresa della guerra civile in Siria ha messo inaspettatamente fine al regime baathista retto da decenni dalla famiglia Hasad. Il Medio Oriente, e con esso l’intero bacino del mediterraneo orientale, si trovano in una congiuntura che sembra aver rimesso in discussione le basi stesse della sua stabilità politica. Stretta tra questo conflitto, la guerra d’aggressione russa in Ucraina, la crisi del modello liberal-democratico, e le continue difficoltà in cui si dibattono le economie dei suoi stati principali, l’Unione Europea appare poco più di una spettatrice con scarsa capacità di incidere sugli eventi in corso11.
Le principali guerre tra Israele e alcuni tra i più importanti stati arabi si sono svolte tutte nell’arco temporale della guerra fredda, tra il 1947 e il 1991, e inevitabilmente ne sono state condizionate, come la quasi totalità degli eventi internazionali di quel periodo. Tuttavia, il rapporto tra l’evoluzione del confronto bipolare e i vari scontri arabo-israeliani è stato tutt’altro che diretto o lineare, e almeno fino al 1967 sarebbe una distorsione presentare Tel Aviv come un alleato tout court degli Stati Uniti o gli stati arabi, in particolare l’Egitto nasseriano, come meri clienti dell’Unione Sovietica. Quella distorsione sarebbe poi ancora maggiore se immaginassimo Israele ed Egitto come mere pedine, e non come interlocutori attivi e dotati di ampia autonomia, delle due superpotenze12.
Nonostante le critiche spesso suscitate dalla teoria dello scontro di civiltà, dall’eccessiva semplificazione delle dinamiche conflittuali all’accusa di imperialismo o americanismo mosse all’autore, l’articolo13, così come il volume14, mostrano alcuni punti di forza inequivocabili: innanzitutto la straordinaria capacità di Huntington di cogliere il mutamento epocale nel passaggio dal sistema bipolare, fondato sulle ideologie, a quello post-bipolare fondato sulla cultura. La rinnovata attualità dello scontro di civiltà offre un punto di vista privilegiato per ricostruire l’origine e l’evoluzione del conflitto arabo-israeliano.
Nell’analisi di Huntington, le dinamiche dei rapporti di forza tra due o più parti sono spesso il risultato di una lotta per il potere che ha un fattore scatenante nell’incompatibilità dei rispettivi processi di identificazione. Queste identità culturali, che corrispondono alle civiltà, sono alla base dei processi di coesione, disintegrazione e conflittualità che caratterizzano il panorama mondiale dopo il 1989.
La connessione tra cultura e potere passa attraverso la dimensione identitaria e supera la versione ortodossa del neo-realismo: dopo il 1989 popolazioni prima divise dall’ideologia ma culturalmente omogenee si sono riunificate (es: Germania); società prima unite dall’ideologia a appartenenti a civiltà diverse si sono sgretolate (es: Jugoslavia, URSS). Inoltre, la religione rappresenta l’elemento principale che caratterizza le civiltà dal momento che le maggiori tra esse si sono identificate con le grandi religioni del mondo: si pensi al Cristianesimo, all’Islam o all’Induismo per lo sviluppo della civiltà occidentale, islamica o indù. Il conflitto arabo-israeliano può essere considerato uno dei casi più emblematici di conflitto di faglia – conflitti locali che si sviluppano nell’arco di secoli e affondano le loro radici nella storia, nei quali il territorio rappresenta sempre il punto focale del conflitto d’identità.
L’attuale guerra in corso conferma la natura identitaria, asimmetrica e locale di questo conflitto di faglia. In particolare, i due attori belligeranti locali, Hamas e l’esercito israeliano, hanno scelto di portare avanti le proprie rivendicazioni sacrificando i civili della parte opposta. Il 20 maggio 2024 il Tribunale Penale Internazionale ha ipotizzato l’esistenza di crimini di guerra da entrambe le parti, emettendo mandati di cattura per il Premier Benjamin Netanyahu, il ministro della Difesa Yoav Gallant e i leader di Hamas Yahya Sinwar. Mohammed Deif, Ismail Haniyeh e Diab Ibrahim Al Masri.
Le reciproche accuse di sabotare l’accordo di pace continuano a occupare le cronache quotidiane da mesi. Se a questo si aggiunge una narrativa israeliana e una narrativa araba sulle responsabilità del conflitto, a loro volta sostenute, più o meno convintamente, dagli Stati Uniti e da alcuni paesi euruopei da un lato e dalla maggioranza dei paesi islamici dall’altro, si comprende come il possibile incontro tra le due civiltà sia ancora molto lontano. Innanzitutto perché le ragioni alla base dello scontro, da entrambe le parti, non sono venute meno. L’attuale governo israeliano non sembra disposto ad accettare la soluzione dei due stati, sempre più caldeggiata a livello internazionale, che priverebbe Israele di una porzione importante di territorio, dove ancora vivono molti coloni (come in Cisgiordania). La leadership di Hamas, all’opposto, continua a rivendicare l’intera Palestina come il proprio territorio di origine, come la culla della propria cultura15.
Nel libro L’Occidente è morto a Gaza, Randa Ghazy insiste molto sulle responsabilità storiche dei paesi europei nell’ingenerare le congiunture che hanno determinato gli eventi salienti del conflitto israelo-palestinese e l’instabilità dell’intera regione. Sottolinea le mancanze di azioni, equiparandole egualmente a una responsabilità o corresponsabilità. E ritiene fortemente evidente la responsabilità morale dell’intero blocco occidentale nel disastro umano e culturale del popolo palestinese.
«Non era forse la difesa di Gaza anche la difesa della nostra umanità? E perché, dunque, non l’abbiamo protetta?»16.
Cosa può fare il diritto internazionale di fronte a illeciti e crimini commessi da entrambi le parti impegnate nel conflitto? Poco. I tribunali internazionali raccolgono prove ed emettono sentenze: la loro voce è debole, come peraltro quella di molte altre autorità statali e internazionali, ma può legittimare posizioni che altrimenti resterebbero “arbitrarie” o “di parte”: per esempio, gli Stati o l’Unione Europea possono adottare legislazioni o altre misure proprio sulla base della posizione “meno di parte” dei tribunali internazionali e la stessa protesta diventa più “legittima” ove supportata da atti internazionali provenienti da organi più obiettivi17.
Il ruolo dell’Europa in Israele/Palestina è riconducibile a una storia di lungo corso. Allo stesso tempo, il conflitto ha avuto un impatto anche sull’Europa e sulla sua costituzione politica. Il Trattato di Roma, ad esempio, è stato firmato nel 1957, pochi mesi dopo la crisi di Suez del 1956, quando gli Stati Uniti e l’Unione Sovietica costrinsero il Regno Unito, la Francia e Israele a ritirarsi dal Sinai. Ciò significò, di fatto, la fine del potere francese e britannico nel Medio Oriente. La Comunità europea è stata uno strumento per ricostruire l’Europa politicamente e normativamente all’interno della Comunità Internazionale, dopo due guerre mondiali, l’Olocausto e in un’epoca di decolonizzazione.
Nel tempo, la Comunità europea ha risentito molto della guerra in corso, in particolare dall’embargo petrolifero, ma ha sempre avuto un’influenza limitata sul conflitto stesso. A partire dagli anni ’90 e nel mentre si trasformava in Unione Europea, ha sostenuto principalmente la funzione di mediazione degli Stati Uniti. Ha agito come payer not player18 nel MEPP (Middle East Peace Process– Processo di Pace in Medio Oriente, promosso dagli Stati Uniti dopo la fine della Guerra Fredda)19. Oltre a essere il donatore chiave, l’UE ha istituito il processo di Barcellona che ha facilitato la normalizzazione arabo-israeliana nel contesto del processo di pace in Medio Oriente20. Il processo di Barcellona si è interrotto con il fallimento di Oslo, ma il ruolo dell’UE come donatore è rimasto. Pagando per la costruzione di un futuro stato ma essendo di fatto esclusa dalla diplomazia21, l’UE ha iniziato a insistere sulla questione della statualità palestinese, che non era esplicitamente inserita negli accordi di Oslo. All’inizio degli anni 2000, l’UE è stata assorbita dal Quartetto per il Medio Oriente guidato dagli Stati Uniti22. Nell’ambito del Quartetto, ha adottato la politica di non contatto nei confronti di Hamas, dopo la vittoria di quest’ultimo alle elezioni parlamentari palestinesi del 2006. Gli Stati Uniti e l’Unione Europea hanno condizionato il riconoscimento dei risultati al riconoscimento di Israele da parte di Hamas, alla fine della violenza e all’accettazione degli accordi precedenti. Mentre Hamas ha implicitamente rispettato l’ultima condizione, ha rifiutato le prime due. Non fu trovata alcuna soluzione e la divisione della leadership palestinese si trasformò in una breve guerra fratricida: Hamas prese il potere nella Striscia di Gaza e iniziò il blocco terrestre, aereo e marittimo israeliano della stessa. Alla fine degli anni 2000 il processo di pace era in gran parte fallito. Inoltre, il ruolo degli Stati Uniti come unico mediatore era in declino. Per poter concentrarsi sulla Cina e disimpegnarsi dal Medio Oriente, gli sforzi di Washington hanno iniziato a concentrarsi quasi esclusivamente sulla soluzione della questione iraniana, sia attraverso la graduale inclusione dell’Iran nella regione (ICPOA / approccio di Obama), sia attraverso il contenimento di Teheran con accordi di normalizzazione tra Stati arabi e Israele (approccio di Trump). In questo contesto generale locale, regionale e globale, con l’egida del processo di pace in gran parte scomparso, l’UE si è mossa nella direziona di un approccio basato sulla cultura adhocratica per la gestione delle relazioni con le tre parti principali: Israele, Hamas e l’Autorità Palestinese (AP)23.
L’adhocrazia è una cultura organizzativa flessibile descritta come un assetto istituzionale intenzionale che garantisce flessibilità nell’adattarsi a circostanze complesse e in rapido cambiamento, oppure come un risultato dell’attuazione delle politiche, sostenendo che il divario tra le politiche sulla carta e le pratiche politiche è destinato a creare ambiguità, imprevedibilità e, in ultima analisi, deviazioni dagli obiettivi politici iniziali24. Entrambi i meccanismi sono presenti nelle relazioni dell’UE con Israele, Hamas e l’AP. Se da un lato l’adhocrazia ha dato flessibilità agli stati membri e alle istituzioni dell’UE e ha dato vita ad alcune iniziative politiche innovative come la politica di differenziazione, dall’altro ha gradualmente minato alcuni principi condivisi dell’UE: la diplomazia e l’impegno verso un ordine internazionale basato sul diritto25.
Benjamin Netanyahu è entrato in carica nel marzo 2009. Poco dopo, l’Unione Europea ha deciso di congelare l’upgrade delle relazioni con Israele a causa della politica legata agli insediamenti. Ciononostante, grazie all’attuazione della Politica europea di vicinato, le relazioni tra l’UE e Israele hanno continuato a rafforzarsi in settori quali il commercio, la ricerca e l’innovazione, o l’agricoltura.
Dal 2006, Fatah e Hamas non sono stati in grado di superare le loro divisioni: da allora non si sono più tenute elezioni. Entrambe le fazioni hanno cementato il loro dominio autocratico rispettivamente sulla Cisgiordania e sulla Striscia di Gaza. Hanno perseguito però strategie diverse: l’Autorità palestinese collabora con Israele nella Cisgiordania occupata, pur riportando la lotta palestinese alle Nazioni Unite. Hamas ha invece perseguito un’insurrezione armata26 e l’attuale conflitto è stato preceduto da quattro guerre tra Hamas e Israele (2008/9, 2012, 2014 e 2021). Nonostante i ripetuti avvertimenti degli esperti dei think tank statunitensi e dell’UE27, alcuna iniziativa diplomatica è stata promossa dall’UE per affrontare la crisi o per spingere alle elezioni dei rappresentanti democratici dei palestinesi, necessari per negoziati di pace.
Mentre le relazioni dell’UE con Israele e Hamas hanno evidenziato un approccio adhocratico in termini di attuazione delle politiche, nel caso delle relazioni con l’Autorità palestinese è stato il quadro istituzionale dell’UE a provocare risposte adhocratiche, fratturando la stessa Unione e minando il suo impegno inequivocabile per un ordine internazionale basato sul diritto28.
In generale, comunque, le relazioni dell’Unione Europea con Hamas, l’AP e in particolare con Israele non sono dettate da un posizione condivisa, anzi la politica estera, come sottolineato dallo stesso Josep Borrell, è una politica intergovernativa, non è una politica comunitaria29.
Randa Ghazy si chiede se il disinteresse occidentale in generale, ed europeo in particolare, riguardo quanto sta accadendo a Gaza sia motivato dall’orientalismo30oppure se semplicemente i legami commerciali, militari ed economici con Israele bastino a spiegare la scorta mediatica31e politica al genocidio.
Ora la domanda da porsi è se davvero siamo noi europei, noi occidentali a guardare ancora attraverso il monocolo dell’orientalismo oppure la situazione è talmente complessa che anche chi ha uno sguardo “privilegiato”, dall’interno, non riesce comunque a essere meno confuso di noi.
La guerra arabo-israeliana, come tutte le guerre, è una grande semplificatrice: crea l’impressione che esistano due fronti opposti, compatti e decisi nella loro reciproca opposizione, al cui interno gli obiettivi siano ben determinati e lo scopo della vittoria chiaro e distinto. Naturalmente non è così. Non solo all’interno di Israele le differenze politiche sono grandi e crescenti, ma anche all’interno del mondo arabo i conflitti sono numerosi e importanti. Tra questi microconflitti il più noto e allo stesso tempo il più ignorato è quello tra arabi e palestinesi. Esso ha avuto momenti “caldi” molto noti, dal settembre nero in Giordania alla guerra civile libanese, dalla creazione del fronte del rifiuto alle varie iniziative terroristiche delle organizzazioni palestinesi.
Il conflitto arabo-israeliano si è sovrapposto a un altro processo storico di più ampia portata: la costruzione di solide e credibili entità statali nel Medio Oriente. A questo fine si può arrivare per vie diverse e più o meno tutte sono già state tentate: il regime forte (come nel caso dei Ba’ath siriano e iracheno e nel caso del Fln algerino); il regime pattizio(Libano); il regime religioso o del mito (Israele). Il punto è che tutte queste strade sono state percorse e nessuna ha assicurato ai diversi regimi la stabilità, la continuità e la sicurezza che vorrebbero32.
Stabilità continuità e sicurezza. Esattamente ciò che chiedono a gran voce i palestinesi i quali, dall’aprile dello scorso anno, hanno iniziato a manifestare chiedendo il diritto di vivere in dignità e pace in patria. I principali obiettivi dei dimostranti erano la guerra genocida di Israele e le nuove ipotesi americane di cancellazione e rimozione, nonché la complicità dei regimi arabi e dell’Occidente. Molto critici anche nei confronti di Hamas e della sua dispendiosa forma di resistenza all’occupazione israeliana. Anche i media arabi come Al-Jazeera non sono stati risparmiati per via della loro acritica copertura delle posizioni di Hamas. I palestinesi vogliono che la guerra finisca in modo da avere la possibilità di rimettere insieme le proprie vite spezzate.
Sull’orlo dell’annientamento e dell’espulsione, solo l’azione collettiva e la solidarietà possono guarire la società palestinese e permettere di reagire alla nuova nakba. Reprimere o distorcere tutto ciò significa rinchiudere i palestinesi in formule politiche fallite, e mettere a rischio il futuro di Gaza. Sebbene si tratti di una sfida apparentemente insormontabile, molti palestinesi sono alla ricerca di nuove strategie di emancipazione anticoloniale in grado di salvaguardare il loro futuro in Palestina, di prendere le distanze dall’esaurimento di una politica e dal settarismo delle attuali leadership, sia a Gaza che in Cisgiordania33.
1F. Goya, Il sonno della ragione genera mostri, 1797, 21,6 x 16,2, incisione, serie I Capricci, Madrid, Biblioteca Nacional de Espana.
2R. Ghazy, L’Occidente è morto a Gaza. Israele e Palestina: il sonno della ragione, Solferino, Milano, 2026.
3R. Jebreal, dalla Prefazione a R. Ghazy, L’Occidente è morto a Gaza, op.cit.
4F. Marone, Sfide e minacce non convenzionali, in Osservatorio Strategico 2023 – Anno XXV n. VIII.
6P. Wolfe, Il colonialismo di insediamento e l’eliminazione dei nativi, in Esclusi. La globalizzazione neoliberista del colonialismo di insediamento, E. Bartolomei et.al. (a cura di), DeriveApprodi, Roma, 2017, pag. 58.
7D. Carminati, Il progetto sionista d’insediamento in Palestina. Il contributo degli studi di settler colonialism, in América Critica 5 (2), 2021.
8L. Veracini, L’altro cambiamento: il colonialismo di insediamento, Israele e l’occupazione, in Historia Magistra. Rivista di Storia Critica, numero 12, 2013; L. Veracini, Introduzione al colonialismo di insediamento, in Esclusi di E. Bartolomei et.al (a cura di), op.cit.
10OnuItalia, UNGA80: sì alla Dichiarazione di NY, Palestina ma senza Hamas, 12/09/2025: https://onuitalia.com/2025/09/12/unga80-si-alla-dichiarazione-di-ny-palestina-ma-senza-hamas/ (Pagina consultata il 12 giugno 2026).
11A. Basciani e L. Nuti (a cura di), Il conflitto arabo-israeliano. Origini sviluppi e prospettive, Roma TrE-Press, Roma, 2025.
12L. Nuti, I conflitti arabo-israeliani nel contesto della guerra fredda, in A. Basciani e L. Nuti (a cura di), Il conflitto arabo-israeliano, op.cit.
13S.P. Huntington, The Clash of Civilizations, in Foreign Affairs, 1993.
14S.P. Huntington, The Clash of Civilizations and the remaking of World Order, Simon & Schuster, USA, 2011 (prima edizione 1996).
15B. Pisciotta, Lo scontro di civiltà e la guerra di faglia arabo-israeliana,in A. Basciani e L. Nuti (a cura di), Il conflitto arabo-israeliano, op.cit.
17C. Focarelli, La guerra a Gaza e il diritto internazionale, in A. Basciani e L. Nuti (a cura di), Il conflitto arabo-israeliano, op.cit.
18N. Tocci, The Middle East Quartet and (In)Effective Multilateralism, in The Middle East Journale, 67, 1, 2013.
19D. Huber, Il ruolo dell’Europa in Israele/Palestina e la cesura della guerra di Gaza. Da una visione comune alla divisione, in A. Basciani e L. Nuti (a cura di), Il conflitto arabo-israeliano, op.cit.
20M. Rabbani, Commentary on Policy Brief 1 (The EU’s Construction of the Mediterranean), in MEDRESET Blog, 26 June 2017.
21D. Bouris, The European Union and Occupied Palestinian Territories: State-Building without aState, Routledge, Londra, 2013.
24K. Natter, Ad-Hocratic Immigration Governance: How States Secure Their Power overImmigration through Intentional Ambiguity, in Territory, Politics, Governance, 11, 4, 2023.
26N. Petrelli, Logoramento e impasse. Un’analisi critica delle strategie di Israele e Hamas (1978 – 2023), in A. Basciani e L. Nuti (a cura di), Il conflitto arabo-israeliano, op.cit.
27Si vedano: D. Levy, How to create the conditions for progress in Israel and Palestine, in European Council on Foreign Relation – ecfr.eu, 29 Luglio 2020; H. Lovatt, Gaza’s fragile calm: The search for lasting stability, in European Council on Foreign Relation – ecfr.eu, 8 novembre 2018.
31R. Oriani, Gaza, La scorta mediatica. Come la grande stampa ha accompagnato il massacro e perché me ne sono chiamato fuori, People, 2024.
32S. Silvestri, dalla Prefazione a Arabi e palestinesi: tra conflitto e convivenza di Walid Kazziha, IAI – Istituto Affari Internazionali, Roma, Il Mulino, Bologna, 1979.
33B. Abu-Manneh, Palestinesi in lotta contro genocidio e Hamas, in Jacobin Italia, 7 aprile 2025.
Articolo pubblicato sul numero 80 di Dialoghi Mediterranei, rivista scientifica per le aree disciplinari 10 e 11 (delibera Anvur n. 110 del 11-05-2023, con decorrenza dal 2018), link all’articolo.
Tra l’autunno 1965 e la primavera 1966 l’arcipelago indonesiano divenne lo scenario di uno dei più sanguinosi e meno conosciuti massacri del XX secolo.
La notte tra il 30 settembre e l’1 ottobre del 1965 un gruppo di ufficiali vicini alla sinistra, autoproclamatisi Movimento 30 settembre, rapì e uccise alcuni tra i più importanti generali dell’alto comando dell’esercito. Un’altra fazione delle forze armate, guidata dal Maggior Generale Suharto e più vicina alle posizioni dell’Occidente, reagì a tali accadimenti con immediatezza, sconfiggendo i “ribelli” nell’arco di poche ore.
Il gruppo vicino a Suharto incolpò dell’accaduto il Partito comunista indonesiano (PKI – Partai Komunis Indonesia)dichiarandolo reo di aver architettato il presunto colpo di stato e di aver tradito i fondamenti della nazione. In seguito a tali accuse, e a un’intensa propaganda volta a demonizzare e deumanizzare tutti gli appartenenti alle organizzazioni della sinistra, già dalla seconda metà di ottobre iniziarono a verificarsi omicidi su larga scala, incarcerazioni di massa, vessazioni, stupri, saccheggi ai danni dei comunisti. L’esercito, coadiuvato dalle forze religiose anticomuniste oltre che da tutta una serie di gruppi paramilitari e sostenuto dalle grandi potenze occidentali, attuò in meno di un anno la distruzione dell’intera sinistra indonesiana, pose le basi per la propria duratura permanenza al potere e aprì le porte del paese al libero mercato1.
La dichiarazione delle Nazioni Unite del 1948 escludeva i crimini contro gruppi politici dal crimine di genocidio. Generalmente, tali feroci episodi sono stati attribuiti a regimi nazifascisti, governi autoritari di vario tipo e a quelli emersi da rivoluzioni socialiste (come Stalin nell’Unione Sovietica o Pot Pot in Cambogia). Gli eventi che hanno coinvolti governi occidentali, come Stati Uniti e Gran Bretagna, sono stati trattati in modo più evasivo e sono state sollevate obiezioni di ogni genere nel tentativo di classificarli. Lo sterminio di civili, militanti e simpatizzanti del PKI non è stato il prodotto di alcuna guerra né può essere attenuato come danno collaterale della repressione successiva all’inizio della lotta armata2.
Sotto la guida di Ahmed Sukarno e Mohammed Hatta, l’Indonesia ottenne l’indipendenza dopo una guerra di liberazione durata dal 1945 al 1949. Per fermare la liberazione, gli olandesi ricevettero il sostegno degli Stati Uniti, che appoggiarono i partiti anticomunisti nelle elezioni del 19553. Sotto la guida Sukarno, furono promosse politiche progressiste e antimperialiste, tra cui la nazionalizzazione delle compagnie straniere, la redistribuzione delle terre ai contadini e una visione multireligiosa della società. Dal 1957 in poi, fu promossa la democrazia guidata, uno stile di governo considerato dagli Stati Uniti contrario alle norme occidentali dei sistemi democratici4. Le élite americane intensificarono la loro ostilità nei confronti di Sukarno quando questi decise di approfondire le relazioni politiche con la Cina e l’URSS e condannò l’invasione del Vietnam5.
Negli anni ’60, il PKI conobbe una rapida crescita. Era la terza forza comunista più grande al mondo, con quasi tre milioni di membri6. Sotto la guida di Dipa Aidit, orientò la sua politica verso la “via pacifica al socialismo”, ottenendo un forte sostegno tra le masse, una certa simpatia da parte dei militari e entrando a far parte della coalizione di governo7. Tuttavia, l’alleanza multiclasse mantenne un precario equilibrio, in cui i comunisti erano disprezzati dagli altri due attori dell’alleanza: le forze armate e i partiti islamici di destra. Per le potenze capitaliste coinvolte nella regione (Stati Uniti, Gran Bretagna, Paesi Bassi e Australia), il governo di Sukarno rappresentava un ostacolo che richiedeva un intervento per impedire l’avanzata del comunismo8. Le preoccupazioni americane nella regione, prima dell’invasione del Vietnam, furono acuite dalle misure nazionaliste adottate da Sukarno. Gli Stati Uniti avevano cercato di destabilizzare e rovesciare il suo governo fin dall’amministrazione Eisenhower. Nel 1958, alimentarono la ribellione di Permesta nell’Indonesia orientale e la creazione di una pseudo-repubblica in una regione di Sumatra. La Central Intelligence Agency (CIA) si servì della sua filiale con sede a Taiwan, la Civil Air Transport, per fornire supporto segreto ai ribelli su alcune isole e per intimidire il presidente Sukarno9.
Secondo Lyndon Johnson, gli interessi economici del suo paese erano danneggiati dalle politiche di Sukarno, in particolare dalle nazionalizzazioni delle piantagioni, delle miniere di rame e stagno e dagli investimenti nell’industria della gomma. Per la CIA, Sukarno era un leader anticonformista, incline ad allinearsi facilmente con l’URSS o la Cina. I loro analisti non escludevano la possibilità che la sinistra indonesiana avrebbe potuto vincere in elezioni libere e democratiche. Queste prospettive indussero il presidente Johnson a considerare prioritario un piano di addestramento per le forze armate indonesiane, i loro principali alleati di fronte alla radicalizzazione del conflitto10.
Prima ancora che scoppiasse la ribellione, il governo statunitense stava già conducendo campagne anticomuniste nell’arcipelago. Il Consiglio di Sicurezza Nazionale (NSC) raccomandò di fomentare l’ostilità pubblica contro il PKI. Il piano prevedeva contatti segreti e il sostegno a gruppi anticomunisti locali e consisteva nell’invio massivo di lettere contenenti informazioni false e denigratorie sul Partito, che preannunciavano le sinistre intenzioni della sinistra, e nel plagiare le menti di organi si stampa, dipartimenti governativi e organizzazioni politiche musulmane favorevoli al Movimento 30 settembre (M30S)11.
La mostruosa portata delle uccisioni, la rapidità con cui furono perpetrate, la protezione statale e il deliberato occultamento dei fatti hanno reso il massacro indonesiano uno dei crimini contro l’umanità più atroci perpetrati dal blocco occidentale durante la Guerra Fredda. Secondo le stime più attendibili, lo sterminio di massa coinvolse tra le 500mila e il milione di persone. Sebbene i crimini fossero diretti contro il PKI, colpirono anche sindacalisti, indù, cristiani, musulmani moderati e la minoranza cinese12.
Per più di quarant’anni – dagli anni Venti agli anni Sessanta del secolo scorso – la sinistra ha avuto un ruolo centrale nella costruzione della nazione indonesiana, nella lotta anticoloniale contro il Regno dei Paesi Bassi, nella resistenza contro l’Impero del Giappone, nel contrasto del secessionismo e del terrorismo e nel processo di alfabetizzazione di milioni di persone che, attraverso il PKI, acquisirono una coscienza dei propri diritti politici ed economici.
Anche in Cile, Argentina, Brasile durante la Guerra Fredda, come anche in Spagna durante la Guerra Civile, le sinistre vennero devastate dalla reazione anticomunista, ma ciò nonostante anche negli anni più duri rimase in vita un piccolo nucleo (in patria e all’estero) che provò e riuscì a tenere in vita la memoria e la speranza di un cambiamento. Le vittime di Franco, Videla e Pinochet sono in parte riuscite a far sì che la loro storia diventasse patrimonio collettivo, che lo Stato riconoscesse l’esistenza di un’ingiustizia verso di loro.
In Indonesia per le vittime di Suharto niente di simile è stato possibile: la sinistra ancora oggi è ritenuta responsabile dei fatti che condussero alla propria distruzione, e le norme anticomuniste approvate nel 1966 – che vietano l’attività e la propaganda marxista – continuano a essere in vigore.
La repressione della sinistra indonesiana non si limitò a sterminare migliaia di militanti e simpatizzanti del PKI, ma sradicò fino alla radice l’esistenza stessa della sinistra, colpendo la sua ramificata rete associativa, la sua tradizione culturale13 nonché un’intero modo critico di pensare14.
Negli ultimi dieci anni l’Indonesia sta vivendo un cambiamento nella sua memoria storica. Attraverso il cinema, la letteratura, la scultura sta avvenendo una “costante erosione di un tabù”15.
Nel 2016, un simposio nazionale – che nelle intenzioni doveva rappresentare una risposta alle azioni del Tribunale Popolare Internazionale sui fatti del 1965-66 – è terminato con sorprendenti messaggi di riconciliazione e parziali ammissioni di responsabilità da parte di personalità istituzionali16.
L’International People’s Tribunal 1965, istituito a L’Aia nel 2015 ha visto i giudici condannare l’Indonesia attestando numerosi reati ascrivibili a crimini contro l’umanità. Gli esiti del processo non hanno però valore esecutivo, ma solo morale e, più che condanne vere e proprie, costituiscono delle “raccomandazioni”17.
Ciò che è accaduto tra il 1965 e il 1966 ha avuto un ruolo straordinario nel modellare la storia dell’Indonesia contemporanea.
Con l’aiuto degli Stati Uniti18, i militari hanno studiato una resa dei conti che prevedeva, oltre alla caduta di Sukarno, anche la distruzione del Partito comunista. Un proposito ostacolato sia dalla popolarità del carismatico presidente indonesiano, sia dalla forza e dall’organizzazione dei comunisti. Nei piani dei generali e dell’Ambasciata americana, dunque, doveva essere espunto il classico coup dÉtat per lasciare il posto a una soluzione più sofisticata. Ciò che serviva era un pretesto, e il miglior pretesto che poterono escogitare era un fallito tentativo di colpo di Stato di cui incolpare il Partito comunista19. I militari indonesiani avrebbero “difeso” Sukarno e salvato il paese da un’azione eversiva e antinazionale; la distruzione del Partito comunista sarebbe stata così giustificabile20. L’agonia del regime di Sukarno durò ancora per alcuni mesi. Dopo un’ulteriore prova di forza dei militari, l’11 marzo 1966 Sukarno – mantenuto nelle sue funzioni ma privato della possibilità di esercitare una reale influenza – sull’onda delle proteste delle associazioni studentesche anticomuniste, affidava i pieni poteri a Suharto. La sua morte, nel 1970, sancì l’avvento ufficiale del nuove regime.
L’Orde Baru (Ordine Nuovo) abbandonò innanzitutto gli indirizzi di politica estera che erano stati perseguiti fino ad allora da Giacarta enfatizzando i legami con Washington e con i paesi occidentali. Si poneva termine, dunque, al polemico confronto con la Malaysia, si decideva il rientro in seno alle Nazioni unite e si raffreddavano i rapporti con Pechino21.Nell’agosto 1967 l’Indonesia aderiva, insieme a Thailandia, Malaysia, Filippine e Singapore, all’Associazione dei paesi dell’Asia sudorientale (Asean – Association of South-East Asian Nations).22. La nuova collocazione di campo assicurava a Giacarta cospicui aiuti occidentali e l’afflusso degli investimenti che avrebbero contribuito a stabilizzare l’economia del paese, ad abbattere l’inflazione e a definire un modello di crescita all’insegna di uno sviluppo capitalistico accelerato23.
L’Ordine Nuovo era un regime illiberale e autoritario, fondato sulla depoliticizzazione delle masse e sul monopolio del potere da parte dell’élite militare in associazione con la burocrazia statale e il mondo degli affari24. Il potere di Suharto si rifletteva nei risultati positivi di un’economia in crescita25, fondata sullo sfruttamento delle risorse naturali e in particolare del petrolio, anche se frenata da arretratezza, povertà e corruzione. Negli anni Ottanta, quando l’Ordine Nuovo godeva ancora di un ampio consenso, iniziarono ad affiorare i sintomi di un nuovo malessere. L’Indonesia era interessata infatti a un risveglio religioso dovuto al nuovo protagonismo della comunità islamica.
A partire dagli anni Settanta, in Indonesia iniziava a manifestarsi un crescente fervore religioso, accompagnato dall’attivismo degli ambienti dell’intellettualità musulmana. Un fenomeno apparentemente legato alle trasformazioni in atto nel mondo islamico al tempo della rivoluzione komeinista in Iran, ma che nell’arcipelago indonesiano era dovuto da un lato alla sostanziale esclusione dei musulmani più rigorosi, i santri, dagli affari pubblici e dall’altro alladepoliticizzazione delle associazioni confessionali. Se la nuova politica del regime, che varò diverse leggi favorevoli ai musulmani e ai loro insegnamenti religiosi, veniva apprezzata da una parte degli ambienti modernisti, non riusciva però a scalzare la diffidenza di molti esponenti islamici progressisti che nel corso degli anni Novanta daranno vita a iniziative ispirate a idee di libertà, come il Forum Demokrasi animato da Abdurrahman Wahid. La crisi economica asiatica del 1997 sbilanciò ulteriormente questo precario equilibrio portando alla caduta del regime guidato da Suharto.
La caduta di Suharto, tuttavia, non portava a una soluzione interna al regime ma dava inizio a un processo di transizione verso la democrazia, la cosiddetta reformasi. Un processo tormentato, all’insegna di mutamenti politici e istituzionali che pareva potessero portare alla “balcanizzazione” dell’Indonesia e al collasso dello Stato26.
Il nuovo presidente Bacharudin Jusuf Habibie diede inizio a una nuova fase sul piano politico e istituzionale. Vennero scarcerati molti detenuti politici e ratificate le convenzioni internazionali sul lavoro e sui diritti umani; mutava anche l’atteggiamento ufficiale nei confronti delle questioni regionali e si adottava un’attitudine più aperta sulla questione di Timor Orientale che dopo il referendum tenutosi nell’estate del 1999 diventava indipendente. Soprattutto, cambiava la scena politica indonesiana con l’indebolimento del Golkar – organismo legato alle Forze armate – e con l’affermarsi di forze nuove. In particolare va segnalato il Partito del risveglio nazionale legato all’associazione islamica tradizionalista Nahdlatul Ulama e il Partito del mandato nazionale che si ispirava al movimento dei musulmani modernisti Muhammadiyah27. Una tendenza che comunque non ha arrestato il processo di democratizzazione dello stato indonesiano, nonostante l’accresciuta influenza delle componenti favorevoli alla “reislamizzazione” dell’Indonesia. Era un fenomeno probabilmente non generalizzato, tuttavia in grado di lasciare un’impronta profonda, poiché se i musulmani indonesiani erano in sostanza moderati, era percepibile nel paese il rafforzamento delle correnti più radicali28.
Il punto di svolta si ebbe tra il 2004 e il 2005, quando i congressi della Nahdlatul Ulama e della Muhammadiyah si conclusero entrambi con l’esclusione dalla leadership degli esponenti più progressisti e aperti29. Nel luglio 2005, in particolare, il Consiglio degli ulama indonesiani, emanava alcuni editti religiosi che condannavano la tolleranza religiosa, il pluralismo e il secolarismo. Obiettivo di queste fatwa erano soprattutto gli ambienti islamici progressisti colpevoli di non essere conseguenti con l’esigenza di affermare una forte identità religiosa in opposizione alle altre comunità e, sul piano internazionale, all’Occidente30.
Per Nicola Tanno, l’ascesa e la caduta del PKI contengono lezioni fondamentali non solo per comprendere il passato, ma anche per interrogarci sulla consistenza attuale della sinistra e dei movimenti anticoloniali del XXI secolo. Molti dei dilemmi che il Partito Comunista Indonesiano si trovò ad affrontare sono ancora attuali, soprattutto per quelle forze socialiste che governano – o ambiscono a governare – in contesti del Sud globale segnati da pressioni esterne, fragilità istituzionali e tensioni sociali profonde. La sinistra contemporanea si confronta ancora con domande cruciali: dare priorità alla lotta di classe o a quella contro l’imperialismo? Qual è il ruolo della democrazia in situazioni di emergenza economica o di minaccia militare? Quale spazio riservare al nazionalismo? Le alleanze geopolitiche del Sud globale (Bandung ieri e Brics oggi) servono davvero alla costruzione di un ordine mondiale post-capitalista?
Ripensare la fine del PKI non significa solo fare i conti con una delle più grandi tragedie del Novecento, ma anche riflettere sulle sfide che continuano a pesare sulle possibilità di costruzione di un’alternativa socialista, democratica e postcoloniale31.
Oggi l’Indonesia, quarta nazione più popolosa al mondo, sta emergendo come attore strategico nel cuore dell’Asia-Pacifico, senza clamori ma con una logica precisa di equilibrio e autonomia. Con oltre 275milioni di abitanti e una crescita economica media del 5% annuo, l’Indonesia è la più grande economia del Sud-Est asiatico. Membro fondatore dell’ASEAN, rappresenta un mercato in espansione e un baricentro geopolitico naturale per l’intera regione. Giakarta è anche il motore di un’ambiziosa agenda di sviluppo infrastrutturale: il progetto della nuova capitale, Nusantara, ne è l’emblema. Costruita da zero nel Borneo, Nusantara non è solo un piano urbanistico, ma un simbolo della volontà indonesiana di proiettarsi come potenza moderna e sostenibile.
Nel contesto della crescente rivalità tra Stati Uniti e Cina, l’Indonesia si propone come terza via: dialoga con Pechino sul fronte economico, ma collabora con Washington in materia di sicurezza marittima e di esercitazioni militari congiunte. Un percorso di sviluppo tutt’altro che privo di ostacoli. L’Indonesia infatti deve affrontare sfide interne complesse: le tensioni etniche e religiose, i rischi legati all’instabilità di regioni come Papua occidentale, e le vulnerabilità alle catastrofi naturali in un territorio situato sulla cintura di fuoco del Pacifico. Dal punto di vista della sicurezza marittima, Giakarta è coinvolta nelle dispute del Mar Cinese Meridionale, dove, pur non essendo parte direttamente coinvolta nelle rivendicazioni territoriali più accese, deve difendere le proprie Zone Economiche Esclusive (ZEE) dalle incursioni della Cina32.
Lo sterminio sistematico dei comunisti in Indonesia divenne, inoltre, un modello per gli Stati Uniti e i loro alleati nella lotta globale contro la sinistra, contribuendo in modo decisivo alla vittoria della Guerra Fredda, soprattutto in America Latina. Dal Cile all’Argentina, dal Brasile al Guatemala, il manuale ideato dagli ufficiali indonesiani, dalla CIA e dal Dipartimento di Stato statunitense venne replicato con spietata precisione. Il “metodo Giacarta” non è affatto consegnato al passato33. L’avanzata globale dell’estrema destra dimostra che quella logica – fatta di repressione brutale e annientamento ideologico – potrebbe tornare a manifestarsi ovunque le sinistre rappresentino una minaccia per il regime capitalista34.
1G. Creta, Un silenzio lungo cinquant’anni: le violenze del 1965 in Indonesia, in Human Security, UniTo – Università di Torino, n. 9, 2019.
2J.A. Bozza, Desenterrar el pasado. La masacre de los comunistas de Indonesia en 1965, in Aletheia, Universidad Nacional de La Plata, vol. 16, n. 30, giugno-novembre 2025.
3C. Bidien, Independence the Issue, in Far Eastern Survey, vol. 14, n.24, dicembre 1945.
4B. Hering, Soekarno: Architect of a Nation, 1901-1970, KIT Publishers, 2001.
6P. Hampton, Communism and Stalinism in Indonesia, in Worker’s Liberty, n. 61 http://archive.workersliberty.org/wlmags/wl61/indonesi.htm(consultato il 2 giugno 2026).
7J. Roosa, Buried Histories. The Anticommunist Massacres of 1965-1966 in Indonesia, Madison: University of Wisconsin Press, 2020.
8G. Robinson, The killing Season, Princeton University Press, 2018.
9K. Conboy & J. Morrison, Free to the Fire CIA Cover Operations in Indonesia, 1957-1958, Naval Institute Press, 1999.
10Central Intelligence Agency: Memorandum for the Record (1961) https://www.cia.gov/readingroom/docs/CIA-RDP86T00268R000700150019-1.pdf ; Intelligence Memorandum/1/. OCI No. 2330/65. The Upheaval in Indonesia (1965) https://2001-2009.state.gov/r/pa/ho/frus/johnsonlb/xxvi/4445.htm (Data consultazione 4 giugno 2026).
11USDOS, 110. Memorandum Prepared for the 303 Committee, febbraio 1965: https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1964-68v26/d110; CIA, William Palmer is United States Secret Service Agent, Giacarta, febbraio 1965: https://www.cia.gov/readingroom/docs/CIA-RDP70-00058R000300020083-5.pdf (Data consultazione 4 giugno 2026).
13N. Tanno, Arcipelago rosso. Lotta politica e genocidio in Indonesia (1914-1968), Mimesis, Milano-Udine, 2026.
14N. Tanno, Indonesia la strage dimenticata, intervista a G.B. Robinson, in Jacobin Italia, 29 aprile 2019.
15M. Lane, A cultural Blow to an Eroding Political Taboo: Viewing “Eksil” (The Exiles), a Hit Documentary, in Fulcrum. Analysis on Southeast Asia, 18 marzo 2024.
18P.D. Scott, The United States and the Overthrow of Sukarno, 1965-67, in Pacific Affairs, LVIII, n. 2, 1985.
19J. Roosa, Pretext for mass murder. The September 30th Movement and Suharto’s Coup d’État in Indonesia, Università del Wisconsin Press, Madison, 2006.
21M. Leifer, Indonesian Foreign Policy, Allen and Unwin, Londra, 1983.
22F. Montessoro, Un paese cresciuto pericolosamente, in R. Orlandi (a cura di), Indonesia. Passaggio a Sud-est, Il Mulino, Bologna, 2012 e L. Suryadinata, Indonesian Foreign Policy under Suharto, Times Academic, Singapore, 1996.
23J.A.C. Mackie, Problems of Inflation in Indonesia, Modern Indonesia Project, Cornell University, Ithaca, 1967; B. Glassburner (a cura di), The Economy of Indonesia: Selected Readings, Cornell U.P., Ithaca, 1971; G.F. Papanek (a cura di), The Indonesian Economy, Praeger, New York, 1980.
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25H. Hill, The Indonesian Economy since 1966: Southeast Asia’s Emerging Giant, Cambridge U.P., Cambridge, 1966.
27C.U. Zazie, Indonesia’s New Political Spectrum, in Asian Survey XXXIX, n. 2, 1999.
28G. Fealy, Islamization and Politics in Southeast Asia: The Contrasting Cases of Malaysia and Indonesia, in N. Lahoud e A.H. Johns (a cura di), Islam in World Politics, Routledge-Curzon, Londra, 2005.
29R.W. Liddle, Year One of the Yudhoyono-Kalla Duumvirate, in Bulletin of Indonesian Economic Studies, XLI, n. 3.
32F. Sardella, Indonesia: La scommessa geopolitica del gigante silenzioso del sud-est asiatico, in IARI – Istituto Analisi Relazioni Internazionali, 1 giugno 2025.
33N. Tanno, Il metodo Giacarta, intervista a V. Bevins, in Jacobin Italia, 5 gennaio 2022.
Articolo pubblicato sul numero 80 di Dialoghi Mediterranei, rivista scientifica per le aree disciplinari 10 e 11 (delibera Anvur n. 110 del 11-05-2023, con decorrenza dal 2018), link all’articolo.
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