Eraldo Affinati, Le città del mondo

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Un viaggio alla scoperta del mondo attraverso trecento città vissute immaginate sognate amate odiate pensate. Questo è il libro di Affinati. Un percorso che il lettore potrà compiere insieme all’autore oppure inventarne uno proprio. 

Simbolicamente Affinati ha scelto di partire da New York, matrice urbana della modernità sfregiata e ricostruita, e concludere con Gerusalemme, una città in grado di riassumere tutti i grovigli irrisolti del mondo. Ogni descrizione di città è un romanzo in miniatura e si è quasi tentati di pensare di poterli leggere singolarmente, isolandoli gli uni dagli altri. Ma in questo risiede la grandezza di questo libro, nella consapevolezza di quanto ogni luogo sia legato all’altro, in un’interconnessione che unisce siti e persone in questo enorme fragile e incasinato pianeta. 

Il ventunesimo secolo si è aperto con nuove forme di lotta armata: attacchi terroristici che hanno confini labili sia all’interno dei perimetri di guerra che al di fuori. L’esempio più noto è stato l’attacco alle Torri Gemelle dell’11 settembre 2001, simbolo di questa nuova forma di violenza liquida che ha rivelato in modo drammatico l’esistenza di una consistente rete terroristica globale. Lo scopo non è tanto e non solo l’occupazione di territori e il controllo di essi, quanto la distruzione delle ideologie religiose storiche e culturali di un popolo. Una vera e propria “pulizia culturale”. L’identificazione di una comunità con il proprio patrimonio culturale è stata sempre un fondamentale fattore di coesione sociale.

Si è pensato che questo sarebbe stato il nuovo modo di combattere le guerre e invece sono tornate anche le guerre combattute tra stati. Il viaggio di Affinati da New York giunge a Charkiv dove incombe il fantasma della seconda guerra mondiale. 

Molti studiosi hanno sostenuto che notevole influenza sulla genesi e la crescita dell’imperialismo ebbero lo sviluppo e la larga diffusione nei principali paesi europei del nazionalismo, considerato un elemento inscindibile dall’idea stessa di imperialismo (Bruna Bagnato, L’Europa e il mondo. Origini, sviluppo e crisi dell’imperialismo coloniale, Le Monnier Università, Firenze, 2006).

A Bruxelles, nella città dove si decidono i destini dell’Europa, ho avuto la sensazione di ascoltare il battito del cuore di tenebra del Vecchio Continente: man mano che scendevo lungo le strade che dalla stazione conducono in centro, dove ci sono i palazzi del potere, gli alberghi più lussuosi e i centri commerciali sempre attivi, scrutinavo dentro me stesso la storia tormentata di questo piccolo paese, la cui tragica avventura coloniale, soprattutto congolese, è scritta a caratteri indelebili nelle fisionomie di molti cittadini belgi, i cui genitori giunsero qui, provenienti da Kinshasa e dintorni, alla ricerca di lavoro e dignità, come fecero molti italiani, compreso mio nonno, che circa cent’anni fa vennero ingaggiati nelle miniere di carbone, a rischio della loro stessa vita. Dall’atmosfera turistica e festante della Grand Place feci presto a raggiungere Molenbeck, il quartiere di origine dei terroristi che nel novembre 2015 compirono le stragi di Parigi. Se non fosse stato per la pulizia delle strade, avrei potuto essere a Rabat o Algeri. Donne col velo, uomini barbuti, bancarelle di frutta e dolci.

Tra le strade di Bruxelles Affinati sembra incontrare il volto storico dell’imperialismo e quello contemporaneo dei flussi migratori. 

I migranti sono letteralmente prodotti dall’ordine del nostro legiferare sul mondo e ridotti a un fattore esclusivamente economico o legati a una crisi politica. I migranti, affermando il loro diritto di muoversi migrare fuggire spostarsi, non solo rompono gli schemi e si oppongono al rispetto del posto assegnato loro dalla storia, ma segnalano anche la modalità precaria della vita planetaria. La nascita della modernità non sta unilateralmente nella storia dell’espansione europea e nelle modalità di rifacimento del mondo a sua immagine e somiglianza, ma anche e nella stessa misura nella cruda repressione dell’alterità etnica religiosa culturale, nella brutalità della diaspora nera africana, nello schiavismo razzista atlantico, nei pogrom etnici e nel saccheggio imperiale del globo. Quando l’immaginario dell’Occidente, per dirla con Edward Said, non sta più fisicamente altrove ma migra dalla periferia per eleggere il proprio domicilio nella metropoli contemporanea, allora la nostra storia cambia, è costretta a farlo (Iain Chambers, Paesaggi migratori. Cultura e identità nell’era postcoloniale, Meltemi, Sesto San Giovanni – Milano, 2018). 

Washington è la capitale degli Usa e, come tale, potrebbe simbolicamente esserlo del mondo intero. Percorrerla a piedi significa riflettere sulla potenza e la fragilità del potere. Washington è la clinica dell’inconscio contemporaneo. Se volessi psicoanalizzare l’America, dovresti venire qui, davanti ai cancelli della Casa Bianca: anche architettonicamente, il più grande computer portatile della Terra.”

L’America, figlia dell’imperialismo più sentito, patria del capitalismo più estremo eppure identificata come simbolo della libertà, della democrazia. Un Paese che della lotta agli estremismi e al terrorismo ne ha fatto una vera e propria crociata. Anzi una guerra. Una città che, per Affinati, ci porta nell’inconscio contemporaneo. “il più grande computer portatile della Terra”, ha definito l’autore la Casa Bianca e la sua famigerata stanza dei bottoni. Ma cosa rappresenta davvero l’America per il mondo intero in questo Terzo Millennio?

All’inizio del XXI secolo, la Storia ha svoltato, ma l’Occidente ancora si rifiuta di ammetterlo e di adattarsi a questa “nuova epoca storica”. La quota occidentale dell’economia globale si riduce e continuerà a farlo. Fino a tempi recenti, gran parte della crescita globale è venuta dalle economie del G7 ma, negli ultimi due decenni, la situazione si è invertita. Nel 2015 le economie del G7 hanno contribuito alla crescita globale per il 31.5% mentre quelle degli E7 per il 36.3% (Kishore Mahbubani, Occidente e Oriente. Chi vince e chi perde, Bocconi Editore, Milano, 2019). 

L’America ha costruito il più grande ceto medio che il mondo abbia mai conosciuto e lo hanno fatto gli stessi americani, con il duro lavoro e il supporto di politiche governative volte a creare maggiori opportunità per milioni di persone. Ma ora tutta questa gente è, giustamente, arrabbiata e preoccupata. L’attuale situazione sta impoverendo il ceto medio e distruggendo la democrazia. Una condizione analoga a quella di tanti altri paesi occidentali, compresa l’Italia. Ovvero in tutte o quasi le potenze del vecchio mondo (Elizabeth Warren, Questa lotta è la nostra lotta, Garzanti, Milano, 2020). 

Nel mondo post-bipolare del XXI secolo, lo stato nazionale continua a essere l’incarnazione istituzionale dell’autorità politica, l’attore chiave delle relazioni internazionali e il contesto dato per scontato della vita quotidiana degli individui nella maggior parte del mondo. Non c’è quindi da stupirsi se la sua ideologia, il nazionalismo, sia altrettanto viva e vitale e costituisca uno strumento potente di creazione di identità, mobilitazione collettiva e criterio di giudizio dell’agire politico. La questione del nazionalismo è al centro delle due principali contraddizioni della odierna politica dell’Unione Europea: costruire un’unione sovranazionale usando gli stati nazionali come elementi costitutivi ma liberandosi dei nazionalismi e trasferire porzioni crescenti di sovranità nazionale dal livello statale a quello sopranazionale senza avere dei cittadini consapevoli e consenzienti di ciò che sta o dovrebbe accadere (Alberto Martinelli, I nazionalismi e l’unità europea, Istituto lombardo (Rend. Lettere) 147, Milano, 2013). 

Norimberga è oggi un gioiellino conservativo in bacheca per turisti che viaggiano in torpedone. Molte città tedesche assomigliano a questa che tuttavia resta unica a causa dello straordinario processo che vi si svolse a conclusione della seconda guerra mondiale quando le potenze vincitrici misero alla sbarra quella sconfitta secondo un procedimento giuridico anomalo ma necessario, vista la dimensione inaudita della Shoah.”

Dal Nuovo Mondo al Sudafrica, dalla Germania a Israele, fino al Sudan, gli stati coloniali e gli stati-nazione si sono costituiti sulla politicizzazione di una maggioranza religiosa o etnica e a spese delle minoranze. Oggi il mondo può essere governato tanto dalle reti sovranazionali e internazionali quanto dai governi degli stati-nazione, ma ciò che queste reti tengono unito sono ancora i cittadini degli stati-nazioni. Abbracciare la modernità ha significato abbracciare la condizione epistemica che gli europei hanno creato per definire una nazione come civilizzata e, quindi, giustificare l’espansione della nazione a spese degli “incivili”. La sostanza di questa condizione epistemica risiede nelle soggettivazioni politiche che essa impone (Anthony Pagden, Oltre gli stati. Poteri, popoli e ordine globale, Il Mulino, Bologna, 2023).

Il XX secolo è stato un periodo di straordinarie conquiste civili sociali scientifiche, ma è stato anche un secolo in cui più volte il potere politico, per pure esigenze di dominio, ha schiacciato i diritti umani fondamentali. All’inizio del secolo gli inglesi segregarono in Sudafrica più di 120mila boeri. Negli stessi anni gli Stati Uniti davano avvio a campagne di sterilizzazione di persone portatrici di handicap e di malati di mente. Nel 1923 Lenin inaugura in Unione Sovietica le attività dei Gulag. Le democrazie scandinave, tra gli anni ’30 e gli anni ’70 realizzano pratiche di sterilizzazione dei “diversi”. Nel 1939 Hitler dà il via allo sterminio di oltre 10milioni di persone. A partire dal 1910, in Sudafrica i bianchi, soprattutto boeri, segregano i neri con una feroce legislazione razziale. Questo breve e incompleto elenco quadro di sintesi serve a capire quale sia la dimensione dei fenomeni di sopraffazione dell’uomo sull’uomo (La deformazione dell’Altro nelle ideologie politiche del XX secolo e la sua attualità nel secolo che si apre, I Corso multidisciplinare di educazione allo sviluppo, Firenze, 3/9/2000). 

La stazione di Kyoto è fatta di vetro e cemento armato, cubi rifrangenti nella città che il segretario di guerra statunitense Henry Stimson decise di risparmiare dal disastro atomico dopo averla ammirata nel 1926 insieme alla moglie. Tornando in albergo ripenso alla guerra americana contro il Giappone: si fronteggiavano, usando le stesse armi, due soldati dalle opposte concezioni. Gli dei, o chi per loro, avranno sghignazzato, seduti a gambe larghe sui gloriosi scanni, assistendo a questo strano spettacolo.”


Il libro

Eraldo Affinati, Le città del mondo, Feltrinelli, Milano, 2024


Articolo pubblicato sul numero di luglio 2024 della rivista cartacea Leggere:Tutti.


Disclosure: Per le immagini, tranne la copertina del libro, credits www.pixabay.com



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L’occidentalizzazione del mondo non significa che l’Occidente sta diventando il mondo. “Paesaggi migratori” di Iain Chambers (Meltemi, 2018)

Chi perde e chi vince nella nuova epoca storica? “Occidente e Oriente” di Kishore Mahbubani (Bocconi Editore, 2019)

La lotta per salvare la classe media è la nostra lotta? “Questa lotta è la nostra lotta” di Elizabeth Warren (Garzanti, 2020)

Simon Winchester, Terra. Da bene comune a proprietà privata, da luogo di dominio a spazio di lotta

È mai davvero esistita la fine del colonialismo?


© 2024, Irma Loredana Galgano. Ai sensi della legge 633/41 è vietata la riproduzione totale e/o parziale dei testi contenuti in questo sito salvo ne vengano espressamente indicate la fonte irmaloredanagalgano.it) e l’autrice (Irma Loredana Galgano).

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Duilio Scalici, Ore cutanee

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Una favola moderna dal sapore retrò e con risvolti contemporanei. Così potrebbe essere definito il libro di Duilio Scalici. Un libro particolare, per genere e stile, che per essere compreso forse va riletto oppure letto lentamente, intervallando la lettura con pause utili a districare i nodi del racconto e della scrittura.

Quasi come se il lettore stesse percorrendo anch’egli il lungo corridoio dalle porte grigie. Anche a lui quindi serve tempo per assaporare le potenzialità della porta rossa, ovvero del libro di Scalici. Non che debba diventare un’ossessione anche per il lettore ma, a ben guardare, può rappresentare un’apertura su un mondo diverso, inaspettato, incompreso e spesso equivocato. 

Duilio Scalici ha scritto la sua storia intorno a un unico tema principale: l’unicità. Delle persone. Dell’amore. Per laprotagonista, seguire questa strada, ha rappresentato la scoperta di nuovi mondi ma, soprattutto, la possibilità dell’incontro che ha cambiato la sua vita e forse anche il suo destino. 

Scalici inizia la narrazione introducendo la porta rossa ma raccontando anche nel dettaglio l’ambiente lavorativo dellaprotagonista. Una casa di riposo dove soggiornano degli anziani. La panoramica sulla vita e sul mondo e, per forza di cose, osservata da un’ottica di decadimento. Ed è proprio in queste anse buie che si insinua ben presto l’interesse verso la porta rossa, sempre chiusa, volutamente tenuta chiusa a celare un qualcosa che diviene l’interesse maggiore di Ninfa.

Quella attuale è una modernità che in un tempo limitato ha conosciuto molteplici trasformazioni. Alle disuguaglianze tradizionali, definite in termini di potere e di risorse materiali e simboliche, si aggiungono altre fragilità, spesso legate alle risorse relazionali dell’individuo e alla capacità di utilizzare tali risorse come contrasto alle difficoltà e come chance per migliorare le proprie condizioni di vita. Questo accade perché le appartenenze – quelle relazioni che danno a ognuno la dimensione del senso e costituiscono un sistema di orientamento, quelle ascritte e quelle che si cercano – si sono modificate e possono produrre effetti imprevisti. Per un verso infatti aumentano: nel senso che l’individuo moderno non si inserisce più in una sola comunità o in un unico gruppo di riferimento, ma anche nel senso che la multiaffiliazione risponde a un’utilità o a un’opportunità. Piuttosto che confermare l’accresciuta libertà individuale, questo modo di esperire l’appartenenza crea frammentazione. Per altro verso, a volte, le relazioni più autentiche possono diventare delle legature, dei vincoli, degli ostacoli rispetto alle possibilità che la vita moderna offre.1

Esattamente come accade al personaggio di Scalici, intrappolato tra le strette maglie di un’esistenza e di un ruolo costruiti per lei da una società precostituita e nei quali proprio non si riconosce. Osserva il mondo con gli occhi di chi ancora vuole inventarsela la propria esistenza. Simbolico a tale riguardo è il dialogo con il partigiano, ospite della struttura, il quale invece non avverte più l’esigenza di indagare per cambiare consigliando addirittura anche a Ninfa di lasciar perdere la porta rossa. Consiglio che ovviamente lei non segue. A vincere è la curiosità così, tassello dopo tassello, scopre il mistero che si cela dietro la porta rossa. Chiusa e misteriosa.

Le mura urbiche hanno avuto sempre il senso e il significato di una cesura, di un rapporto interrotto tra territorio e insediamento racchiuso. Questo valore più generale e di partenza, per quanto filtrato e quasi interpolato dalla funzionalità militare e difensiva che tali strutture dovevano per lo più istituzionalmente avere, lo si ritrova costante ovunque, si può dire in ogni epoca, esasperato poi nel fenomeno dell’incastellamento medioevale e delle cittadelle fortificate coeve. Ma le cortine di cinta non potevano essere di per sé solo diversità ed esclusione, separatezza. Significano anche, necessariamente, un termine di mediazione e di correlazione, evidente per la stessa indispensabile presenza delle aperture degli ingressi, che si pongono come un riferimento naturale e “determinato” di scambio e di rapporto. La porta si carica in questo senso, oltre che del semplice ruolo funzionale di passaggio, pure di un valore traslato, di occhio e di diaframma rivolti a inquadrare e a fornire, quasi fotografandola, l’immagine della realtà interno/esterno nella doppia sua direzione.2

Anche nella simbologia cristiana la porta ha una valenza molto caratterizzante: «Io sono la porta, se uno entra attraverso di me, sarà salvato; entrerà e uscirà e troverà pascolo» (capitolo 10 del vangelo secondo Giovanni). Per la comunità cristiana, la Porta Santa non è solo lo spazio del sacro, al quale accostarsi con rispetto, con comportamenti e con vestiti adeguati, ma è segno della comunione che lega ogni credente a Cristo: è il luogo dell’incontro e del dialogo, della riconciliazione e della pace che attende la visita di ogni pellegrino, lo spazio della Chiesa come comunità dei fedeli.

Nel romanzo di Scalici la porta rossa sembra condurre la protagonista alla riconciliazione con se stessa. Ma prima ancora di questo, ciò che ha ingenerato è un vortice emotivo che neanche lei riusciva a spiegare.

«La vista dell’anonima porta di vetro e metallo della palazzina dove si trovava il mio appartamento fu la prima cosa che mi distrasse da quanto accaduto quel giorno, Era anch’essa una porta, ma non mi suscitava alcuna emozione. Nessun mistero celava, se oltrepassata. Non so perché, ma un vuoto si aggrappò ai miei pensieri.»

L’oscurità rappresenta una paura fondamentale dell’esistenza. Il buio è la manifestazione dell’ignoto, e questo è ciò che l’uomo teme sopra ogni cosa: la consapevolezza di non sapere cosa si annidi nello spazio appena più in là. Superare l’incertezza e prevedere l’utilità a partire da dati apparentemente inutili è verosimilmente il compito fondamentale che il cervello umano, come pure quello di altre specie, si è evoluto per assolvere, ragione per cui il fatto di stare nell’incertezza è esattamente ciò che il nostro cervello si è evoluto per evitare. Non è soltanto l’oscurità vera e propria che si cerca di evitare, ma anche il timore che assale quando si entra nell’incertezza, quando cioè si è all’oscuro in senso metaforico.3

Scalici immagina che la paura mista a curiosità per l’ignoto e l’incertezza, rappresentati dalla porta rossa, ingenerino nella ragazza un turbinio di emozioni tali da ripercuotersi sul corpo, sul fisico provato già di primo mattino. Stanco, spossato. Dubbioso e intimorito. 

«L’ossessione per la porta rossa e il programma di fantasmi che mi aveva conciliato il sonno erano più che sufficienti. Era meglio non pensarci più. La sensazione che mi aveva lasciato in corpo non era affatto piacevole.»

Il malessere fisico e psichico di Ninfa continua fino al momento in cui varca la soglia della stanza fino a quel momento chiusa dalla porta rossa. 

Il ritmo della narrazione di Ore cutanee è lento. Scalici scandisce ogni gesto della protagonista come anche ogni suo pensiero. Ogni azione segue un ordine cronologico ben definito, il ritmo della vita quotidiana di Ninfa. Ordinario. Abitudinario. Eppure il tutto appare sempre indefinito, sospeso. Come appartenente a un ordine fuori dall’ordinario, lontano dal quotidiano. Esule finanche dalla stessa vita. Esattamente come appaiono Zoe e le sue storie. 

Il libro racconta dell’amore certo ma non è una semplice storia d’amore. È la narrazione della bellezza, in tutte le sue forme, del tempo e, soprattutto, del coraggio. Di scegliere. Di vivere

La bellezza non basta. È questa la grande scoperta del Rinascimento. Gli artisti e gli scrittori rinascimentali scavano il marmo, stendono la pittura, infilano collane di parole. Ma il loro segreto non è fatto di pietra, di colori, d’inchiostro. Assieme alla bellezza, impastano emozioni. E le mettono per iscritto. Le dipingono. Le disegnano. Le modellano.4 Duilio Scalici le ha raccontate queste tanto necessarie emozioni.


Il libro

Duilio Scalici, Ore cutanee, Augh Edizioni, Viterbo, prima edizione 2022. Prefazione di Marina Rei.


1S. Licursi, Gli anziani nella modernità, in P. Fantozzi, S. Licursi, G. Marcello, A partire dagli anziani, Liberetà, Roma, 2013.

2G. Rosada, Mura, porte e archi nella decima regio: significati e correlazioni areali, Atti del convegno di Trieste (13-15 marzo 1987), Publications de l’École Française de Rome, Roma 1990.

3B. Lotto, Percezioni. Come il cervello costruisce il mondo, Bollati Boringhieri, Torino, 2017.

4G. Busi, S. Greco, Amarsi. Seduzione e desiderio nel Rinascimento, Il Mulino, Bologna, 2022.


Disclosure: Per l’immagine in evidenza, credits www.pixabay.com


Articolo pubblicato su LuciaLibri.it


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La bellezza non basta. L’amore del Rinascimento che ha cambiato il mondo 

Il racconto delle occasioni di vita perdute in “Manuale di fisica e buone maniere” di Daniele Germani (D&M, 2016)

Gli anni d’argento

“L’imperfetta” di Carmela Scotti


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Franz Kafka, Max Brod, Un altro scrivere. Lettere 1904-1924

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Franz Kafka e Max Brod si conobbero, non ancora ventenni, nel 1902. Da quel primo incontro nacque un’amicizia. Un rapporto asimmetrico: da un lato un intellettuale – Brod – che andava riscuotendo un crescente successo fino ad apparire agli occhi dei suoi contemporanei una figura di prima grandezza nella cultura praghese di lingua tedesca, dall’altro uno scrittore che viveva con un misto di vergogna e orgogliosa consapevolezza il proprio straordinario talento. 

In un fitto intreccio di confidenze, aneddoti, riflessioni, Kafka condivide con Brod ogni aspetto della sua esistenza, dalla composizione dei romanzi fino alle sue tormentate storie d’amore. Nelle reciproche incomprensioni, nelle differenze del modo di guardare alla vita e alla scrittura, la disparità tra i due autori affiora di continuo, tanto che davvero potrebbe sembrare, come osservò Walter Benjamin, che Kafka abbia voluto porre con questa amicizia un punto di domanda accanto alla sua vita.

Kafka e Brod concepiscono la vita, la scrittura e il legame fra esse in maniera radicalmente contrapposta. Brod era cresciuto in una famiglia alto-borghese nella quale l’offerta culturale era ricca e variegata. Socievole, spigliato, estroverso e con i tratti particolari e stereotipi del letterato decadente, egli suscita nel ritroso Kafka un sentimento misto di sincero apprezzamento e di avversione, che resterà una costante nel loro ventennale rapporto di amicizia. 

La preghiera che Kafka rivolge a Brod in momenti particolarmente critici della sua malattia, chiedendogli per ben due volte di bruciare ogni suo scritto, la volontà di scomparire totalmente dalla memoria dell’umanità, non è tanto legata al sentimento di vergogna che accompagna la sua intera esistenza, tanto meno è segnata dalla implicita consapevolezza che l’amico farà l’esatto contrario, come alcuni commentatori hanno rilevato (E. Heller, S. Fisher). Si tratta piuttosto di un’esigenza profondamente legata a una concezione della scrittura come discesa negli abissi, come condanna e redenzione, come concezione pervasa da uno spiccato narcisismo spinto fino al limite dell’autocommiserazione. 

Sottolineano Rispoli e Zenobi nella introduzione quanto è a questa vanità, a questa necessità scaturita da una sfrenata ansia di godimento che Kafka non vuole soccombere, perché se in vita ciò significa combattere la paura della morte e cioè, sostanzialmente, rinunciare a vivere nello scrivere, tale funzione resta indissolubilmente legata alla vita terrena dello scrittore e non può che finire con essa. 

Max Brod avrebbe tracciato una netta separazione tra le proprie espressioni pubbliche (opere) e quelle private (il diario e le lettere). Di qui il minor valore letterario delle sue lettere.1 Quelle di Kafka testimoniano invece di continuo il trionfo della letteratura sulla vita, il trionfo dello scrittore sull’uomo. Per questo esse sono a tutti gli effetti parte dell’opera.2

In Kafka questo trionfo si traduce nella tendenza a fare di ogni lettera l’occasione per creare un brano letterario, attraverso un processo in cui ogni cosa, ogni esperienza – e da questo non sono esclusi il proprio corpo e la propria persona – diventa segno e metafora. 

A Praga Kafka vive a diretto contatto con le teorie che andavano rivoluzionando la realtà del mondo scientifico e che, grazie alla fenomenologia e alla psicologia, riflettono sulle percezioni e sulla vita cosciente autoconsapevole. Le indagini che intrecciano fisica e riflessione filosofica pongono dinanzi ai paradossi di una realtà che smentisce i sensi non solo scoprendo nuove leggi fisiche ma pure zone di latenza che fanno segno a un mondo che sfugge alla psicologia descrittiva. Kafka ha sempre mostrato interesse per tutte le manifestazioni di vita interiore e diffidenza per le costruzioni onnivore e macchinose. La sua letteratura, le annotazioni di diario, le missive, i frammenti, gli aforismi non fanno che esplorare il divenire cosciente di fatti ed eventi, distinti dalle percezioni sensoriali come pure dal processo rappresentativo e generati altrove.

La complementarità che nella fisica del Novecento travolge ogni aspettativa legata ai sensi erode il fondamento di ciò che comunemente chiamiamo realtà esterna poiché comporta l’impossibilità di determinare la natura di un fenomeno in maniera univoca. Se saltano causalità, non-contraddizione, località, simultaneità di spazio e tempo, il soggetto che conosce perde le coordinate di riferimento del suo proprio orizzonte fisico e interiore. Greenberg considera la complementarità uno strumento adatto allo studio della letteratura di Kafka. Alla complementarità si potrebbe aggiungere la prospettiva psicoanalitica per cui il soggetto della conoscenza si trova incagliato in una situazione paradossale e indecidibile. Bisogna indagare come questa complementarità, estranea all’Io corporeo, ai sensi, alla nostra immagine allo specchio, costituisca lo sfondo irrappresentabile dei processi creativi.3

Vi è un aspetto che ha particolarmente colpito Rispoli e Zenobi del carteggio tra Kafka e Brod, ovvero l’assenza. L’opera letteraria di Kafka, una pur minima discussione su di essa, risulta del tutto esclusa, salvo brevi accenni, dallo scambio epistolare. In realtà sono poco numerose anche le lettere in cui si affronta il tema della letteratura. È dunque molto probabile che Kafka abbia voluto costruire una sorta di muro. Un simile processo di preservazione agisce non solo riguardo le opere concluse, ma anche in merito al proprio processo di creazione letteraria. Il suo scrivere è un lavoro notturno, una discesa agli inferi che in una condivisione con l’altro non potrebbe trovare che il proprio annientamento. 

«Io non ho un interesse letterario, ma sono fatto di letteratura, non sono e non posso essere altro.» (Franz Kafka)

Per Kafka è lo stile a far parlare il corpo in una sua verità, a conferirgli ritmo e pause. Nel momento della scrittura il cogito deve essere tenuto a bada per non interferire con il godimento. Il ricorso alla punteggiatura come ad altri segni paragrafematici, l’attenzione per gli elementi prosodici, i tratti sovrasegmentali, l’abitudine di illustrare le sue scritture con schizzi a penna ha funzione pittogrammatico-auditiva. Parlare di rappresentazione tenendo conto del soggetto dell’inconscio e delle sue interferenze nella vita vigile comporta pertanto una torsione logica che mette in discussione i concetti. La realtà psichica è attraversata da parte a parte non solo dalla mancanza, dal senso della perdita ma proprio per questo, e soprattutto, dalla tendenza allucinatoria a negare, denegare o forcludere il vuoto costitutivo della soggettività. L’apertura verso l’oggetto di soddisfacimento allucinatorio non può aver luogo se non in condizioni particolari, quali lo stato di sonno o quegli stati semi-oniroidi che strutturano i processi creativi. Ne consegue che l’esame di realtà consiste in un incessante lavoro di filtraggio, atto a raggiungere un grado di omeostasi, una sorta di bilanciamento tollerabile tra stimoli endogeni ed esogeni. Fin dalle prime scritture si misura l’inadeguatezza del limite imposto dal principio di realtà che è sempre frutto di un accomodamento. Si tratta di stare nelle cose prima che l’Io dell’appercezione cominci a raccontarsi. Addirittura stare nelle cose prima di esistere per farle esistere. Dismettere il narcisismo del controllo auto-consapevole per stare presso le cose e guadagnare quella stabilità che rende pervie, elastiche e porose le sinapsi di connessione nel reticolo del paraeccitazione. Si tratta, infine, di stare appena un poco fuori di sé presso di sé per incontrarsi là dove non ci si aspetta ed è questo il lavoro dell’artista, dello psicoanalista e del poeta.4

Mentre per Brod la letteratura e il sionismo sono una cosa sola, per Kafka al contrario la letteratura, la propria solitaria attività di scrittore, è esattamente ciò che lo preserva fin da principio da un’adesione al sionismo, facendosi piuttosto momento di resistenza a ogni propaganda nazionalistica e a ogni strumentalizzazione della parola. 

Fin dal 1911, abbandonate le posizioni del cosiddetto «indifferentismo», Max Brod aveva risposto al richiamo di Martin Buber e del suo sionismo culturale. Ciò significava guardare con riprovazione o quantomeno con sospetto a quegli intellettuali ebraici avviati a un’assimilazione in cui ogni identità e ogni appartenenza a una patria e a un popolo andavano confondendosi in un atteggiamento cosmopolita. Sottolineano Rispoli e Zenobi quanto il difficile tentativo di delineare il profilo degli scrittori ebraici di lingua tedesca, dando vita a uno spazio letterario idealmente separato dalla cultura germanica, fu naturalmente anche un tentativo di risposta al montante antisemitismo. Tuttavia, per molti versi le tesi sostenute dal sionismo culturale finivano per essere tutt’altro che incompatibili con certe forme di nazionalismo germanico radicalmente antisemita: comune a entrambe le tendenze era il rifiuto di un cosmopolitismo in cui venissero meno le tradizionali identità, si trattava cioè della radicale affermazione di uno spirito nazionale che doveva mantenersi distinto da ogni contaminazione. 

Simili affinità erano tutt’altro che segrete se si pensa che nella stessa «Selbstwehr» (la rivista con cui collaborava Brod) si parlava di un patto di alleanza con gli ambienti culturali più conservatori, il cui fine era appunto quello di stanare gli ebrei ormai impregnati di cultura tedesca, spingendoli a riconoscere le proprie origini.5

Soffermarsi sulla parabola della scrittura kafkiana consente di accorgersi che quanto più si fa enigmatica tanto più diventa la cifra della solitudine dell’ebreo occidentale senza memoria e senza radici, della stanchezza dell’intellettuale nei confronti di un tempo avvertito come rassegnato perché incapace di trovare un riscatto, della inesausta ricerca della verità del proprio tempo che passa attraverso la scrittura. E, in particolare, la lotta contro la modernità dispiegata, contro i suoi apparati burocratici e i meccanismi di controllo e di potere, che avvinghiano l’uomo facendolo sentire «nessuno», come avviene nell’opera il Processo, diventa l’espressione di quella ebraicità ai margini, su cui tanto ha insistito Arendt quando l’ha esemplificata nella figura del paria.

È nel mettere a tema l’esclusione e l’isolamento che Kafka intercetta la via per una nuova consapevolezza dell’ebraicità, dopo le stagioni dell’assimilazione e del ghetto, quella che passa attraverso l’adesione a un difficile sionismo e a una letteratura militante che celebra il valore dell’arte quando resiste alla barbarie del proprio tempo. Del resto, appartenere a quella “età ebraico-occidentale”, la westjüdische Zeit, che comprende i primi decenni del Novecento, significa percepire sulla propria pelle la negatività del proprio tempo e della propria condizione. Con questa espressione lo scrittore descrive la situazione umana e morale degli ebrei di lingua tedesca, ovvero gli ebrei di Praga e di lui stesso, il “più occidentale” dei suoi stessi correligionari e per questo incapace di sentirsi pienamente a casa, sospeso com’era tra l’ebraicità occidentale e la cultura assimilata, fra l’ebraicità orientale e il sionismo.6

Ciò che ha costretto Kafka a tradurre nella scrittura l’atmosfera ambigua della città e ad avvertire il peso di una storicità decaduta o assente è il vivere non tanto dentro un crogiuolo di culture, ma dentro un ebraismo circoscritto e isolato. 

Lontano dalla realtà difficile dell’assimilazione e tuttavia investito dalla urgenza di farsi carico della crisi della identità ebraica, ancor prima dell’esplosione drammatica della follia nazista, lo scrittore traduce questa realtà antinomica dentro una prosa lucida, pulita, razionale che non cede mai all’innamoramento della parola o della prosa epica. La tensione che si instaura tra la pulizia formale del testo e l’ermeticità di una rappresentazione che immobilizza il lettore nella esperienza dell’assurdo e di figure senza tempo rivela la lotta dello scrittore contro il caos e il disordine della storia. Una scrittura che nel prendersi in carico la paura di chi non riesce a comprendere cosa sta accadendo, preferisce differire parlando lo stesso linguaggio razionale ed efficiente che la modernità occidentale aveva inventato insieme al treno, alla macchina e all’aereo. Opere con cui si cerca di dissolvere le inquietudini e le menzogne, mentre la scrittura ingaggia con esse una lotta simile a quella “con gli spettri”, necessitata da un interno bisogno di verità che ricerca parole in grado di accoglierla.7

Uno dei tanti spettri indagati da Kafka è per certo la tubercolosi. Proprio lo sgomento davanti alla mancanza di senso di questo evento scatena la ricerca di una interpretazione, la ricerca dunque di fare della malattia una metafora.8 Kafka fin da principio si adopra a ricercarvi un significato e per questo vuole vedere nella lesione polmonare “soltanto” un Sinnbild, un simbolo, tanto che la malattia viene interpretata in un passo del diario come «la possibilità, se pure questa esiste, di incominciare». La malattia diviene quindi per molti versi espressione somatica dell’incapacità di aderire ai valori della comunità. Essa è simbolo dell’inadeguatezza alla vita borghese nel seno della comunità ed è anche dolorosa e palese confutazione di una propaganda, quella sionista, che – sul modello del culto del corpo e dell’attività fisica portato avanti dalla pedagogia legata alla Jugendbewegung e alle organizzazioni nazionalistiche europee (dalle Turngesellschaftengermaniche ai Sokol cechi) – era tra le altre cose volta a coltivare il vigore fisico del popolo ebraico. 

In questo Rispoli e Zenobi suggeriscono la possibilità di osservare una qualche forma di convergenza tra Kafka e Brod: per entrambi infatti la tubercolosi non è solo affezione che colpisce i polmoni, ma diviene sintomo di qualcosa di diverso. Solo che mentre per Brod essa va superata, per Kafka la malattia è anche ciò che gli consente di affrontare i propri fallimenti e la pressione che ne deriva, l’incapacità di fare parte del popolo e della nazione. 

Ecco allora che la tubercolosi che ha colpito Kafka diventa metafora, manifestazione fisica di un più ampio disagio, dell’inadeguatezza a rientrare in seno a una comunità attraverso il matrimonio e la rinuncia alla propria solitaria esistenza.9

L’impegno di vivere e rappresentare il negativo del proprio tempo emerge in ogni piega dell’opera di Franz Kafka. Del negativo, del nulla, dell’assurdo, del senso e del paradossale assurgere del negativo Kafka fu l’interprete e il poeta.10Mentre per Kafka Max Brod costituisce uno straordinario medium di accesso diretto a tutto ciò che nella realtà egli esperiva come mediato, per Brod l’amico era capace, come un sensibilissimo reagente chimico, di portare alla luce i moventi, anche più reconditi, del suo agire. 

Il libro

Franz Kafka, Max Brod, Un altro scrivere. Lettere 1904-1924, Neri Pozza Editore, Vicenza, seconda edizione 2024.

Traduzione e Introduzione di Marco Rispoli e Luca Zenobi. 

Titolo originale: Max Brod – Franz Kafka. Eine freundschaft. Briefwechsel

1M. Pasley, Nachwort in Max Brod – Franz Kafka, eine freundschaft. Briefwechsel ( a cura di M. Pasley), S. Fisher, Frankfurt, 1989.

2G. Deleuze e F. Guattari, Kafka – Per una letteratura minore, Quodilibet, Macerata, 1996.

3R. Maletta, Franz Kafka: la letteratura tra serie complementare freudiana e meccanica quantistica, IRIS – Institutional Research Information System – AIR – Archivio Istituzionale della Ricerca, Università degli Studi di Milano, Milano, 2018

4R. Maletta, Sopra un frammento del giovane Kafka. Modi della Vorstellung, Materiali di Estetica, N. 4.2, Università degli Studi di Milano, Milano, 2017.

5G. Baioni, Kafka: letteratura ed ebraismo, Einaudi, Torino, 1984.

6G. Costanzo, Franz Kafka: la metafora della “tana” come rifugio e come scavo,  Itinerari – Mimesis Journals, N° LXII, 2024.

7G. Costanzo, op.cit.

8S. Sontag, Malattia come metafora, Einaudi, Torino, 1992.

9F. Kafka, W. Haas (a cura di), Lettere a Milena, Mondadori, Milano, 1988.

10G. Bruno, Scrittura ed ebraismo in Franz Kafka, ESE Publications – UniSalento, Volume )/10, Lecce, 1988.


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Source: Si ringrazia l’Ufficio Stampa di neri Pozza Editore per la disponibilità e il materiale.

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Antonia Arslan e Aldo Ferrari, Un genocidio culturale dei nostri giorni

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Il Nakhichevan ha avuto a lungo un ruolo molto importante nella storia e nella cultura dell’Armenia, in particolare nell’ambito della nascita del commercio armeno in epoca moderna. Attualmente, però, la millenaria presenza armena è stata completamente cancellata in questa regione che costituisce una repubblica autonoma dell’Azerbaigian. Non solo, infatti, gli armeni hanno completamente cessato di vivere nel Nakhichevan, ma il loro imponente patrimonio artistico è stato completamente distrutto dalle autorità azere negli ultimi decenni. Ed è altissimo il rischio che lo stesso possa avvenire nel Nagorno-Karabakh, ormai anch’esso privo della sua popolazione armena. 

Un genocidio culturale di cui si parla veramente troppo poco, forse anche per l’importanza crescente dell’Azerbaigian nell’approvvigionamento energetico di molti paesi, a partire dal nostro.

In seguito al crollo dell’Unione Sovietica e al conflitto con gli armeni, l’Azerbaigian aveva perso il controllo di un’ampia area situata all’interno dei suoi confini internazionalmente riconosciuti: a partire dal 1994 gli armeni locali erano riusciti a stabilire un governo che de facto controllava non solo l’area dell’ex regione autonoma del Nagorno Karabakh, una enclave in cui gli armeni erano storicamente maggioranza, ma anche ampi territori adiacenti abitati prevalentemente da azeri. Nel 2020 l’Azerbaigian è riuscito a riprendere il controllo dei territori adiacenti Nagorno-Karabakh nonché parte dei territori storicamente abitati da armeni con una guerra-lampo durata 44 giorni. Un cessate-il-fuoco raggiunto con la mediazione di Mosca prevedeva il dispiego di forze di pace russe che avevano il compito di garantire la sicurezza della popolazione armena locale e proteggere il corridoio di Lachin, ovvero la principale linea di comunicazione tra il Nagorno-Karabakh e l’Armenia. A dicembre 2022 il corridoio di Lachin fu bloccato dall’Azerbaigian senza che ciò comportasse un reale intervento dei peacekeeper russi o dei principali attori internazionali. L’impotenza dell’Armenia in questo contesto è in parte dovuta alla sua stessa vulnerabilità. L’Azerbaigian ha infatti preso iniziativa per far capire che, in caso di nuova guerra, a rischio non sarebbe solo la popolazione armena del Nagorno-Karabakh ma anche l’Armenia stessa. 

Secondo accordi bilaterali e multilaterali in vigore, la Russia avrebbe l’obbligo di accorrere in aiuto dell’Armenia in caso di minacce alla sua integrità territoriale. Ciononostante, non è intervenuta quando l’Azerbaigian ha condotto attacchi contro l’Armenia nell’autunno 2022 e neanche per quelli del settembre 2023. I  peacekeeper si sono limitati a registrare le numerose violazioni del cessate il fuoco e facilitare l’evacuazione di migliaia di civili locali dalle zone più esposte a pericolo dall’intervento militare. 

Da parte dell’Unione Europea si è cercato di mantenere un tono circospetto e sostanzialmente privo di critiche esplicite alla leadership di Baku. Nelle dichiarazioni del presidente del Consiglio europeo non ci sono state condanne ferme per Baku ma solo un impersonale riferimento alla necessità di riaprire il corridoio di Lachin e procedere con i negoziati.1

Molto chiara invece invece è stata la condanna espressa dalla Risoluzione del Parlamento europeo del 10 marzo 2022 sulla distruzione del patrimonio culturale nel Nagorno Karabakh, a proposito del fatto che «negli ultimi 30 anni l’Azerbaigian ha causato la distruzione irreversibile del patrimonio religioso e culturale, in particolare nella Repubblica autonoma del Naxçivan, dove sono state distrutte 89 chiese armene, 20mila tombe e oltre 5mila lapidi». Inoltre il Parlamento europeo collega che questa politica distruttiva di Baku posta in essere nel Nakhichrvan possa ripetersi anche nel Nagorno-Karabakh. 

E non si può tacere neanche la situazione disperata del patrimonio artistico armeno in Turchia, dove al genocidio fisico è seguito e continua a seguire quello culturale.2

La cultura riveste una notevole importanza per ogni gruppo umano, etnia o nazione. L’espressione genocidio culturale indica proprio quei fenomeni di annichilimento della cultura che diventano lo strumento con cui distruggere un gruppo umano. Esso è attuato senza attacchi diretti, fisici o biologici, alle persone.3 Il patrimonio culturale è la parte visibile della cultura e il suo valore risiede nel significato. La cultura è simbolica e rappresenta cose intangibili.4 Il patrimonio culturale, pertanto, è costituito dal valore che i beni culturali e del paesaggio assumono in seno alla società e alla comunità cui appartengono. Essi riflettono l’identità di una comunità. Rappresentano tutto il carico simbolico di una comunità, gli stili di vita, le abitudini e lo stesso modo di essere delle persone che compongono tale comunità. Il patrimonio culturale può essere identificato come espressione di quella identità culturale propria di un popolo. Esso diviene la stessa rappresentazione di un popolo, del modo di agire, dell’interiorità composta da affetti, della concezione etica ed estetica e, più in generale, manifesta l’essere di tale comunità e degli individui che sono e si sentono parte della medesima comunità.5

Il Nakhichevan è una regione piccola, circa 5mila kmq, compresa amministrativamente nell’Azerbaigian ma geograficamente e culturalmente nell’Armenia nelle cui regioni storiche occupa una posizione centrale. In Nakhichevan ha avuto luogo, tra il 1998 e la fine del 2005, la completa distruzione di tutti i manufatti armeni: a cominciare dal vasto cimitero medievale di Giulfa nell’omonima città la quale, pur essendo in rovina e ormai disabitata da tempo, all’inizio del XX secolo era ancora ricca di diciotto chiese, un caravanserraglio, un ponte, un mercato coperto, case e soprattutto conservava la straordinaria necropoli medievale, ricca di pietre-croci, quasi tutte finemente intagliate con il caratteristico motivo della croce-albero della vita. Queste pietre vi erano state poco a poco elevate tra il V e il XVI secolo, durante la fioritura economica e culturale della città, e molte di esse erano dotate di iscrizioni storicamente rilevanti. Nel 1998, le autorità azere decidono di cancellare totalmente Giulfa e, nonostante le proteste inoltrate all’Unesco, il processo procede, a fasi alterne, fino al 2005. 

È legittimo domandarsi come mai tanto accanimento distruttivo abbia avuto luogo per così dire “a freddo”, in un momento apparentemente qualunque, lontano dalla guerra.6

«Le prime cose che un armeno costruisce in un paese sono la chiesa e la scuola. È la difesa della propria identità attraverso la religione e la cultura. Uno dei segreti dell’unità è proprio l’unità religiosa, ma non fanatica, e la difesa della cultura e del libro.»7

Nei territori dell’Armenia storica rimasti in Turchia ci si muove sostanzialmente in uno spazio “vuoto”, creato da un genocidio e ormai centenario, che purò essere solo parzialmente riempito ricostruendo con strumenti culturali di vario genere – opere storiografiche di autori armeni e non armeni, libri di viaggio, memorie, fotografi e via discorrendo – un mondo vitale sino al 1915 e poi completamente spazzato via. Alla politica di distruzione premeditata dei primi decenni è seguita una fase di sostanziale disinteresse da parte delle autorità turche nei confronti del patrimonio artistico di un popolo la cui memoria storica è stata ampiamente deformata o rimossa.8 Se si esclude la capitale Istanbul, dove ancora esiste una comunità armena consistente anche se molto ridotta rispetto all’epoca ottomana, e il villaggio di Vakif, l’unico dei sette del Mussa Dagh ancora esistente e abitato da Armeni, la popolazione che ha profondamente segnato il territorio anatolico, soprattutto orientale, è stata quasi completamente cancellata, anche topograficamente.9 Del vasto territorio abitato per millenni dagli Armeni oggi solo una piccola parte è inserita all’interno della repubblica indipendente. Persino il principale simbolo della terra armena si trova interamente in territorio turco. L’Armenia, infatti è anche il paese dell’Ararat, il Monte di Noè, il Monte dell’Arca, dal quale la vita riprese dopo il Diluvio Universale. 

Raramente le agenzie internazionali, gli organismi di controllo e di pace, hanno reagito riportando l’attenzione ai fatti accaduti, sull’annichilimento dell’eredità culturale e artistica armena. A cominciare dall’UNESCO, rappresentato nell’area del Naxijewan dalla moglie del presidente azero, Mehriban Aliyeva, designata UNESCO Goodwill Ambassador nel 2004 e mai sollevata dall’incarico.10

Dopo la resa da parte delle forze separatiste armene in Artsakh e l’ormai esodo quasi totale da parte della popolazione locale armena del Nagorno-Karabakh, in Caucaso, le paure, in particolare per quanto riguarda Yerevan, non sembrano tuttavia essere cessate. In aggiunta al problema dell’ondata di “profughi connazionali” in Armenia, con la necessità di reperire ingenti risorse finanziarie, c’è la questione della futura collocazione della popolazione scappata dall’Artsakh e la questione relativa alla Repubblica del Nagorno-Karabakh e che cosa ne sarà di questa, o ancora meglio cosa ne sarà del patrimonio culturale armeno in Karabakh e dei leader separatisti arrestati dal governo di Baku. Che la fine dell’Artsakh fosse alle porte era intuibile ed era ormai anche pacifico, tuttavia non lo sono le conseguenze e, soprattutto, è difficile da giustificare il silenzio assordante da parte della comunità internazionale. In uno scenario in cui l’Azerbaigian non intravede e non percepisce alcuna possibilità di intervento deciso da parte della comunità internazionale o possibilità di una qualche interruzione o rottura dei rapporti con i paesi occidentali, lo stato del Caucaso meridionale adotta una politica tesa a perseguire i propri obiettivi geoeconomici in uno stile di realpolitik che ha sempre caratterizzato il modus operandi del governo di Aliyev. 

La Russia sta sostanzialmente osservando passivamente e non sembra intenzionata ad aggravare i rapporti con Baku. Il Cremlino ha firmato un accordo con l’Iran per la costruzione di una ferrovia che passerà lungo la costa del mar Caspio e aiuterebbe a collegare i porti russi sul mar Baltico con i porti iraniani nell’Oceano Indiano e nel Golfo Persico. 

Il Parlamento Europeo ha firmato una risoluzione che chiede sanzioni all’Azerbaigian a causa dell’operazione in Karabakh. Dal punto di vista economico, però, quasi due terzi delle importazioni dell’Azerbaigian provengono dall’Unione Europea e quindi sarà difficile pensare che verrano adottate vere e proprie sanzioni.11

Il libro

Antonia Arslan e Aldo Ferrari (a cura di), Un genocidio culturale dei nostri giorni. Nakhichevan: la distruzione della cultura e della storia armena, Edizioni Angelo Guerini e Associati, Milano, 2023

1G. Comai, Conflitto Armenia-Azerbaigian: la fine di Nagorno Karabakh, Osservatorio Balcani Caucaso, 21/09/2023.

2A. Ferrari, L’Armenia perduta. Viaggio nella memoria di un popolo, Salerno Editrice, Roma, 2019.

3L. Perra, Il genocidio culturale, Il Sileno Edizioni, Lago (CS), 2022.

4J. Santacana Mestre, F.X.H. Cardona, Museologia Critica, Ediciones Trea, Gijón, 2006.

5L. Perra, op.cit.

6M. Corgnati, Anche le pietre muiono. La distruzione di monumenti, siti storici e memorie culturali armene in Naxijewan: un modello per il Nagorno-Karabakh passato sotto il controllo dell’Azerbaigian?” in A. Arslan, A. Ferrari (a cura di), Un genocidio culturale dei nostri giorni. 

7B. Sivazliyan, Del Veneto dell’Armenia e degli Armeni, Regione Veneto, Edizioni Canova, Dosson di Casier – TV, 2000; C. Aznavour, I giorni prima, Rizzoli Editore, Milano, 2004.

8A. Ferrari, Viaggio nei luoghi della memoria armena in Turchia e Azerbaigian, LEA – Lingue e letterature d’Oriente e d’Occidente, UNIVE – Università Cà Foscari, Venezia, n° 5 2016.

9L. Sahakyan, Turkification of the Toponysm in the Ottoman Empire and the Republic of Turkey, Arod Books, Montreal, 2010.

10M. Corgnati, op.cit.

11C. Busini, Oltre il Nagorno-Karabakh, a rischio l’integrità armena, Eάst Journal, 14 ottobre 2023.


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Conoscere l’abuso psicologico narcisista per combatterlo: Voce per dirlo di Mina Rienzo

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Un libro pensato e scritto per le vittime di abuso narcisistico, per chi ha subito l’abuso senza nemmeno rendersene conto, per chi ha sofferto a causa di un inganno scientemente perpetrato. Un libro che parla delle conseguenze su esseri umani ignari causate da individui a cui nessuna azione, per quanto immorale, è preclusa. Individui che usano tecniche di seduzione per agganciare una persona sana al fine di ottenere gratificazioni personali, causare dolore, esercitare controllo e potere, sentirsi migliori.

Uno strumento per fare chiarezza su un fenomeno ancora poco conosciuto e sottostimato come l’abuso narcisistico e le relazioni sentimentali patologiche.

Uno degli errori in cui più comunemente si incorre è confondere l’abuso psicologico narcisista con la violenza domestica.Quest’ultima è tipicamente fisica, ha come caratteristica “il ciclo della violenza” introdotto dalla psicologa americana Leonore E. Walker nel 1979 caratterizzato da tre fasi in successione e che si ripetono: origine della tensione, aggressione e maltrattamento, riconciliazione. L’abuso psicologico narcisista è manipolazione attraverso precise tecniche volte a sottomettere e controllare.

Gli individui narcisisti patologici o maligni tendono ad assomigliarsi per il modo insensibile in cui sfruttano gli altri ed entrambi ottengono un piacere sadico nel ferire. Tutti gli abusanti cercano potere e controllo. Essi costituiscono un falso sé per nascondere il vero sé. Questo falso sé è quello che presentano a chiunque: affascinante, intelligente, di successo, generoso e gentile. È una maschera. In privato, e in particolare al partner, si mostrano egoisti, crudeli, abusanti, dimostrano un irrazionale senso di diritto, sono privi di empatia, inclini all’infedeltà. Le personalità totalmente egosintomiche del narcisismo e della psicopatia, sono sadiche e psicologicamente violente.

L’abuso narcisistico/psicopatico è attuato da individui dalla personalità gravemente disturbata, i quali non guariscono. Molti esperti concordano nel dire che solo di rado possono verificarsi piccoli cambiamenti in grado di renderli meno “patologici”. Sottolinea l’autrice come nella psiche di alcune persone ci sono caratteristiche genetiche o biologiche talmente radicate da rendere impossibile la loro guarigione, anche se sottoposte a terapie o sommerse d’amore. Un disturbo della personalità è da considerarsi permanente e quindi pericoloso. La violenza delle personalità narcisista e psicopatica è psicologica. 

Il soggetto patologico fa parte di quella che viene definita in psicopatologia e nella scienza della personalità danger zone personalities, questo perché, sottolinea Rienzo, i tratti di personalità di questi soggetti sono altamente dannosi e traumatizzanti per gli altri e sono noti per il loro comportamento correlato a bassa coscienza e rischio di causare sofferenza. 

Seppur la violenza da abuso narcisistico è psicologica i danni e i traumi a essa correlata sono anche fisici. L’autrice elenca tutta una serie di malattie e disturbi diagnosticati alle vittime, come diabete, ipertensione, artrite, fibromalgia, fatica cronica, sindrome del colon irritabile, coliti, problemi cardiaci. Rienzo sottolinea quanto l’organismo dica sulla qualità del vivere e, nella fattispecie, sulla qualità di una relazione. Con i suoi sintomi e risposte il sistema nervoso cerca aiuto per uscire da un rapporto patologico. 

Altro punto fondamentale su cui Mina Rienzo si sofferma è la definizione di vittima di abuso psicologico narcisista. Per un soggetto narcisista la preda “difficile” da conquistare è ricercata perché pone una sfida e ciò determina un aumento di adrenalina e di nutrimento narcisistico per l’abusante. Nelle vittime spesso si riscontrano queste caratteristiche: delicatezza d’animo, forti capacità ematiche, impegno nel sociale, buona autostima, integrità, capacità di resilienza, elevata cultura. Si tratta spesso di donne colte, in carriera, indipendenti, realizzate. 

«Come può essere così spietato? Come può farmi tutto questo senza alcun rimorso?»

Queste sono solo alcune delle domande che le vittime di abuso psicologico narcisistico rivolgono a sé stesse e ai terapeuti. 

Il rimorso è uno stato tipico di una persona empatica e compassionevole che non ha alcuna difficoltà nello scusarsi con gli altri e nell’esprimere rammarico per qualcosa che è successo. Un narcisista patologico non è in grado di esprimere rimorso perché è incapace di provare empatia. I maltrattamenti, i silenzi, la manipolazione e l’intimidazione sono tutti metodi per tenere la preda sotto controllo e garantirsi rifornimento narcisistico. L’unica occasione in cui si può vedere un narcisista patologico esprimere rimorso è quando finge. Il rimorso viene abitualmente simulato al fine di raggiungere uno scopo. 

I narcisisti (indipendentemente dal fatto si tratti di una madre, un padre, un fratello, sorella, amico, capo, amante, marito, moglie, partner) richiedono rifornimento come fossero tossicodipendenti e, per ottenerlo, non esitano a calpestare emozioni e bisogni altrui. Per il narcisista patologico è un insulto il riuscire a costruirsi o ricostruirsi una vita senza di lui/lei (Saccà, 2019). 

Per Rienzo troppo spesso in Italia e non solo si tende a cercare nelle donne un passato che giustifichi l’aver subito violenza. Continuare a voler spiegare i comportamenti umani a partire dalle sole esperienze infantili è un grosso errore. Inoltre è forse la vita, il passato dell’abusante che andrebbe meglio indagato.

Il narcisismo come tratto dimensionale sembra essere presente fin dall’infanzia, anche se gli studi al riguardo sono pochi e tutti di recente pubblicazione. Quel che è certo è che una grandiosa, irrealistica e aumentata visione di sé, caratteristica del narcisismo, è parte del normale sviluppo del bambino. Solo quando la visione che il bambino ha di sé incomincia a basarsi su confronti sociali, e diviene quindi più realistica e confrontabile con elementi esterni, il narcisismo diviene identificabile. Alla base dello sviluppo dei tratti narcisistici ci sono funzioni temperamentali ed esperienze di socializzazione; queste ultime, quando sono maladattive, vanno ad attivare determinati fattori temperamentali, innescando così un circolo che permette lo sviluppo dei tratti e le conseguenti disfunzioni comportamentali. Un filone di studi sostiene che la sopravvalutazione dei genitori e l’eccessiva indulgenza instillino tratti narcisistici nei bambini. In particolare, le lodi incondizionate fanno gonfiare l’opinione che il bambino ha di sé. Secondo questa teoria, i bambini arrivano ad avere grandi opinioni di sé e un senso di diritto a ricevere sempre di più. Si ritiene, inoltre, che in questo contesto familiare i bambini siano abituati a ricevere una convalida esterna continua, che successivamente è difficile trovare in ambienti extra-familiari. Al contrario, un approccio diverso sostiene che la freddezza dei genitori, le aspettative estremamente elevate e la mancanza di supporto e calore possano portare a un narcisismo maladattivo. Un terzo filone di studi, infine, ritiene ci possa essere un collegamento fra abuso e maltrattamento durante l’infanzia e lo sviluppo di tratti narcisistici. Scarsa autostima in combinazione con alti tratti narcisistici risultano essere il profilo maggiormente implicato nello sviluppo di più gravi problematiche comportamentali. Non avendo vissuto altre epoche all’infuori di quella che stiamo vivendo, non possiamo decretare la nostra un’epoca più narcisistica rispetto ad altre, ma di sicuro viviamo in un’epoca nella quale l’autocelebrazione e l’esaltazione delle proprie capacità e del proprio ego sono fulcro centrale nella vita una persona.1

L’abuso narcisistico è una forma di trauma ripetuto e pervasivo, che si accumula lentamente come una valanga. Mina Rienzo sottolinea come è al trauma che i terapeuti devono guardare, un trauma complesso. Ma attuale. Per cui è al presente che occorre guardare e considerare chi ha superato una relazione patologica traumatica un sopravvissuto. L’infanzia non c’entra, il passato non c’entra perché, come per uno stupro, la violenza è accaduta adesso e indipendentemente dalla personalità dell’abusata/o.

Il libro

Mina Rienzo, Voce per dirlo. Relazioni sentimentali patologiche abuso narcisistico, Edizioni Sanpino, Pecetto Torinese, Torino, 2024

1P. Muratori, A. Milone, C. Buonanno, S. Ianni, E. Inguaggiato, V. Levantini, S. Pisano, E. Valente, G. Masi, Eziopatogenesi e valutazione dei tratti narcisistici in età evolutiva, Rivista di Psichiatria, Marzo-Aprile 2020, Vol. 55, N°2. 


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Necessità e conoscenza: i cardini del rapporto tra uomo e natura

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Il bosco e il suo respiro hanno un posto significativo nell’esistenza umana. L’uomo si è allontanato dalla natura per necessità ma, per Fratus, essa non ci ha mai abbandonati.

La dottrina del bosco è antica quanto la storia dell’uomo. Nell’immaginario comune, ai diversi livelli della formazione culturale e della competenza letteraria, attorno all’immagine del bosco si coagula una serie di connotati e suggestioni tutto sommato simili e comuni, che spaziano fra un’idea positiva, quella di contesto rigoglioso, brulicante di vita e incontaminato, gradevole e riposante, e un’idea negativa, di luogo oscuro e misterioso, di entità impenetrabile, inquietante, ostile (Manzo, 2013). Alberodonti di Tiziano Fratus è un viaggio di conoscenza, dei grandi alberi d’Italia certo, ma soprattutto del legame che unisce uomo e albero. Nella tradizione giudaico-cristiana gli alberi sono una rappresentazione dello spirito, nel paradiso terrestre infatti vi era l’albero della vita, fonte della conoscenza universale e della vita eterna. Ci si chiede allora se, allontanandosi dalla natura, l’uomo scelga di rinunciare, in qualche modo, alla conoscenza. Ma per Fratus l’uomo non si è mai davvero allontanato da essa e la natura, dal canto suo, non l’hai mai del tutto abbandonato.

«L’uomo si è allontanato dalla natura per necessità, ha affrontato un percorso di liberazione e di protezione di sé e dei propri cari elevandosi dalla condizione di uomo cacciatore e raccoglitore, diventando capace di conoscere, di elaborare una tecnica e di edificare intere città. Ma questa natura non l’ha del tutto respinta, capisce bene di farne parte, di essere parte di questo disegno. Certo correggere la corsa sfrenata di otto miliardi e mezzo di persone che cercano la sicurezza economica, così come abbiamo imparato a pensarla, a desiderarla, a comporla, non è facile, e oggi siamo di fronte a questa grande sfida. Ma la natura non ci ha abbandonati, ci nutre, ci sfama, ci alimenta, ci rinnova…»

Nella filosofia jüngeriana il bosco è il luogo metafisico di raccoglimento del ribelle, il quale si dissocia dalla società e le sfugge scegliendo appunto di “passare al bosco”, bosco che diventa dimora dell’essere nella quale l’io torna a vincere sulla massa, su un noi collettivo sempre più impersonale e spersonalizzante. La grande esperienza del bosco, sostiene Jünger, è l’incontro con il proprio io, con il nucleo inviolabile, l’essenza di cui si nutre il fenomeno temporale e individuale. Porta verso quello stato sul quale poggia l’intera vita sociale e che fin dalle origini è sotteso a ogni comunità (Trattato del ribelle, Adelphi, 1990).

Fratus non sa se, nel corso della sua esistenza, abbia incontrato più persone o più alberi. Di sicuro c’è qualcosa che continua a sfuggire alla presa platonica delle parole e che lo commuove quando incontra un albero dall’aspetto vissuto. Sembra che il suo relazionarsi con gli alberi non solo vinca sulla massa ma anche sugli altri, singolarmente presi. Eppure egualmente ci si chiede se il suo “passare al bosco” davvero lo isoli dalla massa oppure, in ultima analisi, gli consenta di vivere meglio anche la comunità di appartenenza.

«Il mio approccio al bosco è stato innanzitutto autobiografico, nasce da bambino, quando mio padre mi ci portava, e da giovane uomo, quando i legami radicali con la mia famiglia si sono recisi e allora gli alberi, i boschi, al contrario delle persone, mi hanno accolto. Mi hanno dato la fiducia che non trovavo nel cuore complesso delle persone. Poi, sono tornato tra gli umani ma, quando cerco conforto ristoro energia, quando cerco di guarire le mie contraddizioni, è al bosco che vado. Non per ribellarmi, bensì per crescere. Per “farmi silenzio”, come dicono i patriarchi del buddismo che cerco, nei miei sbandamenti, di seguire, di praticare. La guerra prima bisogna sanarla dentro di sé, poi semmai fuori. Chi si porta dentro la guerra, prima o poi la fa. Non c’è scampo a questa antica regola del vivente.»

La “guerra”, ovvero il buio dell’esistenza umana. Il bosco è l’idea forza, nel senso soreliano del termine, è lo spazio dal quale l’uomo può sperare non solo di condurre la lotta, ma anche di vincere. Il bosco è segreto. Ma, allo stesso tempo, anche clandestino inquietante perturbante. In questa accezione di significato risuona l’eco della grande antitesi e dell’equazione ancora più grande di vita e morte, alla cui soluzione si dedicano i misteri. In questa luce il bosco è la grande casa della morte, la sede del pericolo di annientamento. Il viaggiatore nel bosco muore e risorge simbolicamente. A un passo dall’annientamento c’è il trionfo. Chi ha inteso questo, sa rialzarsi al di sopra della violenza temporale. L’uomo impara che questa violenza non ha alcun potere su di lui (Manzo, 2013). E questo è ciò che sembra accadere all’io di Fratus allorquando raggiunge il bosco per ritrovare il suo equilibrio e allontanare il male, il dolore e la sofferenza, che insieme albergano nel complesso cuore umano.

L’animo umano ha bisogno di spazio. Lo spazio che solo la natura può offrire. Nella sua esperienza di vita tra i boschi, Thoreau tenta di uscire da un proprio senso di solitudine che gli schemi di pensiero e la società hanno generato. Estraniandosi dal contesto sociale egli tende a valorizzare la dimensione interna, calandosi in una solitudine particolare. Una massiccia esposizione al “selvatico” riesce a rieducare l’individuo e a riportarlo in grado di sentire la vita (Thoreau, 1845). L’esperienza di vita tra i boschi, a pieno contatto con la natura, lo porta a vivere una “solitudine gioiosa”, fatta di contemplazione estatica della natura, di lunghi periodi di tempo dedicati alla meditazione distaccata e serena, che gli hanno permesso di lasciarsi invadere dalla pace interiore. Per Fratus, di fatto, stiamo già vivendo e osservando i frutti culturali di quello che è stato definito l’umanesimo elvetico, poi indicato come silvestre e additato dall’autore stesso come “terrestre” addirittura. Intriso di spiritualità religiosa, di riferimenti al francescanesimo delle origini, al buddismo zen e alle pratiche d’immersione o bagno di foresta, nonché alla nuova consapevolezza scientifica. Ma come descrive Fratus l’esperienza di solitudine nei boschi?

«Molti di noi, un secolo e mezzo dopo, rivivono le esperienze che Thoreau tentava e vivificava ai suoi tempi, abbandonando di tanto in tanto il consorzio civile e i mille obblighi della nostra quotidianità arruffata, talora sembrerebbe più per arricchire il nostro profilo social che non per vivere a fondo la condizione contemplativa che i boschi e le foreste favoriscono, ma diciamo anche per meditare, per isolare e isolarci, per irrobustire le proprie radici, per ritrovare la solitudine gioiosa, sempre che non ci si trovi di fronte a qualche pericolo, il che resta uno degli ingredienti dell’avventura composita che ogni natura selvatica e talora selvaggia ci offre là fuori.»

Ferrarotti (Atman. Il respiro del bosco, Empiria, 2012) si chiede se mai l’uomo della società industriale saprà mettersi in dialogo con la natura e il paesaggio ma Fratus ha un’idea diversa del rapporto che lega l’uomo all’albero, al paesaggio, alla natura.

«In ogni tempo ci sono stati e ci sono uomini e donne che hanno saputo dialogare con la natura e col paesaggio. Certo, esistono enormi contraddizioni, ma sembra anche che possiamo imparare e poco alla volta a migliorare.»

Il libro

Tiziano Fratus, Alberodonti d’Italia. Cento capolavori della natura, Gribaudo – IF – Idee editoriali Feltrinelli, Colognola ai Colli (VR), 2024.


Articolo pubblicato sul numero di giugno 2024 della Rivista cartacea Leggere:Tutti


Source: Si ringraziano l’Ufficio Stampa di Gribaudo – IF e l’autore per la disponibilità e il materiale.

Disclosure: Per le immagini, tranne la copertina del libro, credits www.pixabay.com


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© 2024, Irma Loredana Galgano. Ai sensi della legge 633/41 è vietata la riproduzione totale e/o parziale dei testi contenuti in questo sito salvo ne vengano espressamente indicate la fonte irmaloredanagalgano.it) e l’autrice (Irma Loredana Galgano).

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Il rapporto antropologico tra uomo e albero è un archetipo senza tempo

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Il legame tra uomo e albero, tra uomo e foresta, è sempre stato strettissimo. Da essa egli ha ricavato il sostentamento vitale che non si è mai ridotto alla mera nutrizione. La forza di questo legame si trova nella grande spiritualità che lo caratterizza.

Uomo e albero è una correlazione primaria della civiltà. Nel sistema antropologico e mitologico del secolo scorso, come in quello simbolistico attuale, le piante hanno la stessa valenza delle pietre e degli animali. Nella storia religiosa europea il culto degli alberi ha avuto una parte importante. Nulla di più naturale, poiché agli albori della storia l’Europa era coperta di una immensa foresta primigenia, dove le sparse radure devono essere sembrate delle isolette in un oceano di verde. Gli scavi di antichi villaggi di palafitte nella valle del Po hanno mostrato che molto tempo prima del sorgere e probabilmente della fondazione di Roma, il Nord dell’Italia era tutto coperto di di fitte selve di olmi e di castagni e specialmente di querce (J.G. Frazer, Il ramo d’oro, Einaudi, 1950).  L’esistenza di boschi sacri e la sacralità di boschi naturali, prima che venisse instaurato il culto degli dei, è attestata presso i popoli antichi. La letteratura medievale romanza e germanica è piena di tradizioni legate a culti dell’albero trasmessi dall’antichità etnologica e storica, che acquistano significati nuovi (G.B. Bronzini, 1993). Si pensi a Dante pellegrino nell’aldilà che sentì ribellarsi con voce umana il pruno da cui tolse soltanto un ramoscello. (Inf. XIII, vv. 31-33). La stessa selva nera fitta e oscura in cui Dante si ritrova sperduto è un campione reale, prima che simbolico e allegorico, delle molte foreste che occupavano l’Europa alto-medievale. 

La foresta ha sempre rappresentato per le comunità umane un’importante fonte di risorse da cui ricavare cibo e acqua essenziali per la sopravvivenza, piante e funghi medicinali con cui curare le malattie, così come legno e altri materiali da costruzione. L’importanza della foresta, però, non si esaurisce nella mera dimensione materiale legata al sostentamento degli individui, ma abbraccia anche la componente spirituale. Questo è probabilmente il motivo per cui numerosi rituali associati a una iniziativa religiosa, a elementi taumaturgici o a una comunione con l’universo, sono tradizionalmente praticati in luoghi particolari situati nel cuore di una foresta, come dimostrano gli studi condotti nelle regioni più disparate del globo: dalla Siberia all’Amazzonia (S.V. Beyer, Singing to the Plants: A Guide to Mestizo Shamanism in the Upper Amazon, UNM Press, 2010; G. Harvey, The Handbook of Contemporary Animism, Acumen Publishing, 2014). I ritrovamenti di reperti preistorici sull’Appennino hanno da tempo confermato la presenza di attività umana nelle foreste di queste montagne sin dall’antichità. 

Tra gli archetipi – simboli arcaici e universali dell’inconscio collettivo, ben radicati nella psiche di qualunque essere umano, a prescindere dalla specifica estrazione, etnia o retroterra culturale – vi è quello della foresta, che rappresenta il mistero e la trasformazione. Lo stretto legame dell’uomo con la foresta e i benefici psicofisici che ne derivano si possono leggere nella cornice della cosiddetta “biofilia”, ovvero dell’attrazione istintiva che l’uomo prova per la natura e le altre forme di vita. (M. Antonelli, D. Donelli, F. Firenzuoli, S. Nardini, L’uomo e la foresta: le radici lontane di un rapporto naturale in “Terapia Forestale”, CNR Edizioni, 2020). Un’immagine aulica che rimanda alla lirica dannunziana, alle sensazioni prodotte dalla pioggia che cade intensamente sulla pineta in cui si sono introdotti il poeta ed Ermione, i quali, purificati dall’acqua piovana e inebriati dai suoni e dalla musicalità della stessa, sembrano immergersi progressivamente nella natura divenendo parte di essa (G. D’Annunzio, La pioggia nel pineto, 1902). 


Articolo pubblicato sul numero di giugno 2024 della rivista cartacea Leggere:Tutti


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Alberto Fabio Ambrosio, Per una morale contemporanea

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Se gli studi sulla moda ecosostenibile sono ormai numerosi, la riflessione sull’etica e la moda, o ancora meglio sull’etica nella e della moda, è ancora agli inizi. Ambrosio sottolinea quanto oggi la moda sia un problema. La morale della moda necessita un pensiero etico che possa contribuire alla conversione del sistema stesso. Troppi elementi socioeconomici ed estetici legati alla moda generano ingiustizia. La grande libertà che la moda ha introdotto nel mondo occidentale non è necessariamente legata a un rispetto sociale. 

Il libro di Alberto Fabio Ambrosio è un’introduzione a una morale contemporanea. Una riflessione morale del contemporaneo la cui cifra più rappresentativa è proprio la moda.

L’etica è una riflessione filosofica rivolta ai nostri atti, ai nostri atteggiamenti, al nostro agire e ancor di più all’insieme di criteri che guidano l’azione, i principi e le abitudini che regolano i comportamenti di ogni singolo uomo o di una comunità, sia in generale che in un dato momento storico. Un’etica della moda è possibile e assai interessante, soprattutto oggi che il termine moda non si riferisce più all’ambito squisitamente inteso, ma è una questione di linguaggi e soprattutto di simboli.1 Quello della moda è un sistema semi-simbolico, giacché una delle caratteristiche della sua comunicazione è il simbolo. In esso si riscontra l’indizio «della situazione dell’uomo al centro dell’essere nel quale si muove, esiste e vuole».2

Per comprendere le motivazioni della moda di una data epoca, in particolare la nostra, si potrebbe far riferimento alla teoria secondo la quale l’uomo, sin dall’antichità, ha curato il suo abbigliamento come uno dei più importanti elementi simbolici della propria condizione sociale.3 Se le peculiarità dell’abito, che servivano a differenziare l’appartenenza dell’individuo alle diverse classi sociali, sono in parte decadute, rimane il fatto che anche oggi la moda non è solo un fenomeno frivolo epidermico salottiero, ma lo specchio del costume, dell’atteggiamento psicologico della persona, della professione, dell’indirizzo politico, del gusto e non solo. 

Come avviene che, in un dato periodo, si sia assistito all’avvento di una determinata moda piuttosto che un’altra? Chi l’ha deciso?4

Nella congiuntura attuale, cioè di un capitalismo neoliberale, la moda diventa la quintessenza di quel sistema. Per questa ragione Ambrosio ritiene che l’approccio anticapitalista viene sempre più applicato anche al mondo della moda e del consumo dell’abbigliamento. Tutti i tentativi della moda etica sono in senso generale la risposta anticapitalista all’imperativo finanziario dell’alta moda. Per cui essere alla moda e acquistare i prodotti di lusso non è cedere al sistema solo e soltanto dal punto di vista economico, quanto e più ancora è cedere al principio fondamentale secondo il quale il capitalismo si identifica con una verità assoluta dalla quale è impossibile prendere le distanze. La moda costituisce un problema morale ancor prima di diventare un problema economico, e a maggior ragione in questo frangente storico in cui l’industrializzazione del settore tessile si è sviluppata in maniera esponenziale e senza un apparato legislativo globale. 

La moda, qualsiasi essa sia, pone il problema, per Ambrosio, del bene e del male degli atti umani, dell’azione in società, del rapporto tra individuo e collettività. La prima legge perversa di questo sistema è quella dell’idolatria dell’estetica, ovvero quando la bellezza e la ricerca della bellezza assurgono a idolo. E quando l’estetica, cioè la la ricerca della bellezza dell’apparenza esteriore, diventa un culto idolatrico si configura allora la questione morale. 

Nella cultura contemporanea, che dall’Occidente viene esportata in molte regioni del mondo, il narcisismo individualistico delle società si sviluppa grandemente anche attraverso la moda. Tale fenomeno è da ascrivere, per Ambrosio, a un’idolatria dell’estetica, un culto dell’apparenza della propria individualità. 

Quanto l’apparire, trasformatosi in ostentazione, è ancora un bene per la persona nelle società occidentali? Queste non si arrestano nella corsa spasmodica alla caccia di novità e di nuovi modi di rappresentare la propria individualità, rafforzando quei sentimenti, quelle emozioni che costituiscono proprio l’apparato della soggettività capitalistica e neoliberale. Il culto idolatrico, spostando tutta l’attenzione sull’estetica, perviene a proiettare le divinità della moda e dell’individuo alla moda nel pantheon sociale.

Nelle società postmoderne e nel neoloberismo capitalista, il culto idolatrico dell’apparire, e forse più ancora quello dell’ostentazione, sono totalmente asserviti al principio economico, dal momento che sganciano la metafisica dell’apparenza, intesa come potenziale positivo, da ogni bene. L’idolatria estetica diviene asservimento al capitale economico che crea la giusta narrativa, attraverso il potere della comunicazione, per rendere indispensabile questa stessa estetica, facendo credere che essa sia diventata un assoluto indispensabile per l’individuo e per le società. Per cui la moda, cioè il mercato delle apparenze e del lusso, produce anche questo contraccolpo, aumentando la competitività delle apparenze, in un immaginario sociale fatto di continui paragoni, lasciando tutti ancora più soli. Ma il vero problema della moda, nell’analisi dell’autore, è il consumismo. 

Il settore moda è il secondo più inquinante dopo quello petrolifero. A un anno dalla pandemia, che ha portato alla crisi del mercato internazionale, i consumatori hanno sviluppato nuove abitudini che con tutta probabilità continueranno anche nei prossimi anni.5 Molti consumatori hanno apportato modifiche allo stile di vita per ridurre il proprio impatto ambientale.6La pandemia sembra quindi rappresentare un motore importante per lo sviluppo della domanda di moda sostenibile, avendo accelerato l’orientamento di molti consumatori verso acquisti più consapevoli e aziende che seguano modelli di business più responsabili e implementino azioni concrete e misurabili di sostenibilità.7 Oggi, i criteri che influenzano i consumatori nelle loro scelte d’acquisto di prodotti di moda sono estetici e materiali ma anche affettivi e valoriali: ciò che indossiamo è in grado di raccontare chi siamo, cosa desideriamo, come viviamo e di quale universo valoriale facciamo parte.8 La pandemia ha portato i consumatori a valutare con più attenzione cosa acquistare, a selezionare cosa li rappresenta, dando maggiore importanza al valore simbolico e comunicativo dei prodotti. Le aziende hanno oggi una nuova opportunità di creare legami valoriali con i consumatori, e questo spiega perché numerose aziende abbiano recentemente iniziato a comunicare in maniera massiccia la propria strategia di sostenibilità.9

Alberto Fabio Ambrosio afferma che la morale della moda è tale perché necessita un pensiero etico che possa contribuire alla trasformazione, alla conversione del sistema stesso. Non può esservi moda senza morale e non perché i centimetri delle gonne non siano pudichi, ma perché troppi elementi socioeconomici ed estetici legati alla moda generano ingiustizia. 

Anziché curare l’apparenza, aiutando a costruire il sé più profondo, l’abbigliamento alla moda diventa il mezzo per alleviare solo momentaneamente un senso di abbandono, di profonda solitudine.

In qualche modo il vestito sembra essere una seconda pelle simbolica che manifesta la socialità costitutiva dell’individuo. Ma per fare in modo che egli non giunga ad accentuare eccessivamente il carattere alienante di questa socialità, deve poter mettere in atto il gioco delle maschere. Abbigliarsi è in qualche modo darsi una forma che prevede una trasformazione e non un’adesività rigida.10 Per Ambrosio la moda in sé stessa non esiste se non riesce a produrre un contro-discorso che può essere tanto critico quanto servile. La dialettica è, infatti, un processo che fa esistere i poli opposti di una data questione. Alla moda che si autoproclama la dea delle apparenze si oppone una antimoda che sceglie di andare a cercare tendenze alternative. L’epoca contemporanea ha spostato l’antimoda, da sempre focalizzata sull’aspetto moraleggiante del pudore secondo il quale l’abbigliamento deve coprire la “vergogna”, verso questioni ancora più “indecenti”: quelle delle ingiustizie sociali prodotte dal segmento della moda e dallo sfruttamento ambientale. Dire che la moda deve essere etica significa, per l’autore, cambiare solo il colore del modello già costituito. 

Se per moda si intende la trasformazione continua dell’abbigliamento, allora certamente ogni civiltà, ogni popolo consta di una storia dell’abbigliamento, e quindi della moda. Che la moda vada decolonizzata è una prospettiva necessaria tanto a livelli di studi della moda quanto e forse ancor di più dal punto di vista della moda vissuta. Tuttavia, sottolinea Ambrosio, decolonizzare la moda non può significare semplicemente affermare che la dinamica della moda esiste in tutte le culture e in numerosi periodi storici. Questa prospettiva, quanto mai vera dal punto di vista storico, culturale ed estetico, non tiene sufficientemente in considerazione il ruolo che la moda cosiddetta occidentale rivendica. La moda quale fenomeno complesso, che implica un’estetica, un’economia e una produzione, è certamente da ascrivere all’evo moderno europeo. Quest’affermazione, tuttavia, non è sufficiente per dire che questo stesso fenomeno, in quanto tale, non lo si possa trovare altrove. È invece la riflessività sul termine stesso e sul fenomeno che fa esistere la moda in maniera se non unica almeno tipicamente europea dapprima e occidentale poi. Da un punto di vista prettamente filosofico, è l’esistenza di una riflessività sul fenomeno stesso che lo fa esistere in modo preciso. È quella moda concepita e prodotta in Europa che diventa lo stigma dell’Occidente e della moda stessa. Qui è insita tutta la problematica della questione filosofica di una decolonizzazione della moda, che finisce per configurarsi come un sistema. L’Europa si pensa esportatrice di una moda che diventa, prima ancora che merce da immettere sul mercato, elargitrice di un pensiero. 

Non si può certo trascurare, tra gli altri, l’impatto che procede, in primis, dal considerare in che modo fin dall’inizio del Novecento – tra nazionalismo e imperialismo – la moda, concepita come uno dei maggiori indici di espansione e di dominio sui popoli, diventi fondante nella lotta per la supremazia mondiale, specificatamente tra Stati Uniti e Francia.11Allo stesso modo, non si può tralasciare l’impatto che procede dalla rivendicazione che il ruolo degli Stati Uniti esercitano nel controllare la moda francese attraverso le proprie riviste di moda, i propri buyers, nonché la pratica giustificata di copiare i modelli di Parigi, tentando di esercitare una modernità imperialistica della moda, che vede una compiuta realizzazione a partire dal Secondo Dopoguerra. E ciò in un processo in cui viene via via inglobata anche l’Italia.12

Il rapporto che unisce tra loro moda e politica è da sempre alquanto controverso e non passibile di un’interpretazione univoca. I Fashion Studies hanno affrontato solo marginalmente il rapporto tra moda e politica, con contributi legati per lo più ad aspetti specifici.13 L’ambito politologico si è dimostrato meno incline a riconoscere tale rapporto, in virtù del fatto che esso chiama in causa la dimensione simbolica della politica. Elisabetta I è forse la prima sovrana dell’epoca moderna a dedicare una grande attenzione alla rappresentazione simbolica del potere attraverso la figura e il corpo stesso del sovrano. Sul piano della moda, la sovrana porterà fino alle estreme conseguenze il processo di astrazione della figura umana già avviato dalla moda spagnola. Ma fu Luigi XIV a comprendere il valore politico della moda come strumento di affermazione della potenza di una nazione. Gli ideali democratici sorti con le rivoluzioni di fine Settecento sono destinati ad arricchirsi di elementi simbolici con l’avvento della lotta di classe e delle grandi ideologie nelle democrazie di massa del Novecento. È proprio all’interno di queste infatti che l’uso della moda ai fini della rappresentazione simbolica del potere assume aspetti contraddittori. Da una parte infatti, in virtù del comune riferimento alla libertà di espressione, la democrazia sembrerebbe costituire il terreno adatto alla fioritura della moda, dall’altra, il riferimento costante al ruolo che le istituzioni politiche svolgono nel rappresentare la volontà dei cittadini così come espressa attraverso libere elezioni, costringe la moda a fare un passo indietro e ad adattarsi a un dress code istituzionale che non la prevede, se non come elemento di disturbo.14 In realtà il potere ideologico, grazie al suo potenziale di identificazione, finisce per utilizzare la moda nel suo duplice meccanismo di differenziazione/integrazione, promuovendo l’uniformità tra i simili e la differenziazione rispetto al resto del gruppo.15

Attualmente la relazione tra moda e politica chiama anche in causa i processi di personalizzazioneleaderizzazione, individualizzazione della politica contemporanea16 e l’ascesa di quella che è stata definita la “celebrity leadership17. Nella politica post-ideologica contemporanea il ruolo della moda diviene pertanto necessario per mettere in scena il pluralismo delle posizioni nel momento in cui il conflitto politico si attenua nei contenuti, ma resta indispensabile ai fini dell’esistenza stessa dei partiti.18

La contro-moda, dopo secoli di critica morale, assume negli ultimi decenni del XX secolo, e ancor più nei decenni dell’inizio del XXI secolo, le caratteristiche che si ritrovano nel movimento definito anticapitalista. «Cosa c’entra Karl Lagerfield con Karl Marx?»19 L’analisi marxiana permette ancora oggi, per l’autore, di decostruire un sistema profondamente intessuto di ingiustizie economico-finanziarie che divengono oggi ingiustizie ecologiche e planetarie.Ecco allora che si pone, per Ambrosio, il problema, da un punto di vista morale, di come porsi di fronte al sistema moda o all’antimoda, dal momento che entrambe asserviscono il sistema, direttamente o indirettamente. 

La moda potrebbe forse apparire come l’ambito più distante a cui associare il termine decostruzione. E tuttavia ampio è l’uso che ne è stato fatto. Qui l’aggettivo “decostruzionista” non definisce una particolare tendenza o scuola, ma sembra riferirsi a qualsiasi approccio riflessivo e problematizzato alla moda dove, in modo analogo all’architettura, l’operazione critica si svolge direttamente attraverso la creazione di opere che sfidano gli assunti “umanistici” fondamentali.20 È bene comunque sottolineare quanto nessuno degli artisti decostruzionisti abbiano mai voluto veramente parlare della decostruzione come un metodo di cui appropriarsi o una teoria a cui fare riferimento. Sono stati i critici a concettualizzare l’esistenza di una deconstructionist fashion, in un senso perlopiù euristico che realmente descrittivo, per indicare un atteggiamento critico verso il sistema della moda in generale o, più in particolare, verso gli stilemi della moda.21

Se la definizione della parola “moda” è ancora di difficile articolazione e costituisce un terreno non ampiamente condiviso dalla critica, l’assunto fondamentale della moda come processo sociale e culturale, comunicativo e identitario, appare ormai assodato nell’affermazione dell’interdipendenza fra abito corpo cultura. Negli ultimi anni la moda si è trasformata sempre più in una pratica di identità provvisorie, in una manifestazione di comportamenti post-moderni che tendono ad abbattere le frontiere fra gli stili per applicare il mix eclettico e modificano, di conseguenza, il concetto di abbigliamento come strumento comunicativo. Ne deriva anche una crisi del concetto di stili di vita, sempre più eclettici transitori mutevoli, che sembra non essere più adeguato alla frammentazione dell’individuo moderno inserito in società multiculturali e pluricentriche, per cui lo stesso discorso della moda è obbligato a ridefinirsi e a utilizzare nuove modalità di comunicazione. L’elemento identitario è particolarmente presente negli studi concernenti il sistema moda non solo perché l’abbigliamento è una delle forme di espressione dell’io, ma anche perché il discorso prodotto dagli attori economici e culturali del settore si basa essenzialmente su una forte definizione dell’identità di marca sia a livello iconico, sia a livello verbale. Il concetto di identità è quindi intrinseco alla creazione stessa della marca che per essere comunicata a un pubblico sempre più diversificato necessita di tratti specifici in grado di proporre valori, uno stile di vita, un’estetica e, addirittura, un’etica e una visione del mondo.22

Nello stadio estetico l’uomo non si confronta con l’etica, con i principi e i valori morali, ma vive solo nella contingenza e così la sua personalità non si può né costruire né sviluppare: egli si sofferma a vivere all’istante, momento per momento. Ma il momento è sempre effimero e chi ha scelto di non scegliere in realtà non s’impegna in un programma di vita. Chi rinuncia a costruirsi un’identità, una personalità definita, alla fine avverte il vuoto e il senso di fallimento della sua esistenza e cade nella disperazione. Lo stadio estetico è infatti lo stadio della disperazione, che però è la condizione che permette di scegliere la vita etica, di aprirsi all’etica. Nello stadio etico l’uomo, per superare la disperazione dello stadio estetico, accetta di vivere conformemente a ideali morali, assumendosi delle responsabilità. Nel passaggio dallo stadio estetico a quello etico si può diventare una persona diversa, ma ciò è possibile solo se avviene quello che Kierkegaard definisce la “scelta esistenziale”.23

Nella postmodernità acquistano importanza i criteri estetici, l’emozione e il gusto, che erano marginali nell’epoca moderna, razionale e orientata alla produzione.La nuova era mette a disposizione un ampio sventagliamento di esperienze di lavoro e tempo libero. D’altro canto, invece di seguire le pretese di una morale razionale universale, ciascuno si costruisce personali percorsi di vita buona e definisce soggettivamente i modi della sua responsabilità nei confronti dell’altro. Allo stesso tempo gli esseri umani, lungi ormai dal pensarsi in grado di dominare e migliorare la natura, cominciano a prendere coscienza dei danni ambientali in corso. La questione della moda etica è ovviamente un aspetto della più generale questione del consumo responsabile, che si fa strada perché sono almeno in parte cambiati i rapporti di forza tra produttori e consumatori. Se è vero che la cultura postmoderna è eminentemente emozionale, si comincia a parlare di moda etica quando la ricerca estetica inizia a combinarsi con il riconoscimento del rischio e le richieste di sostenibilità. La moda etica segna da una parte il culmine dell’ambivalenza tipica del postmoderno e dall’altra l’uscita dal puro estetismo che sembrava caratterizzarlo. Non si può ignorare, inoltre, che anche la moda responsabile ha i suoi critici, i quali sostengono si tratti non solo di un mercato di nicchia, e perciò irrilevante, ma anche di un mercato impossibile.24

Il vero problema della cultura postmoderna è il suo essere concentrata solo sul presente, incapace di pianificare o almeno prefigurare il futuro. Il nuovo Millennio ha portato con sé un nuovo tipo di immaginazione, che ora riguarda le aspirazioni a un mondo migliore più che all’appagamento estetico. Occorre decolonizzare l’immaginario, ovvero uscire dai vecchi schemi rischiando una parte dei nostri privilegi. L’Immaginazione Etica (IE) è un’abilità complessa che, specie nel caso della moda, ha ancora a che fare con una rappresentazione e perciò con l’emozione estetica, ma riesce anche a sintetizzare ritorno alla tradizione e progettualità, sentimenti di appartenenza e nuove relazioni sociali. Se secondo Appadurai l’immaginazione porta a produrre cambiamenti epocali, la moda etica sembra costruire un ponte finalmente stabile tra produzione e consumo all’interno di nuove “comunità di pratica”. La moda responsabile appartiene alla stessa cultura che promuove lo slow food, ma la estende a un settore che molto più del cibo è colonizzato dall’estetica e lontano dalle urgenze della miseria e della malattia. La responsabilità per la sostenibilità sembra meno ovvia nella moda e perciò diventa determinante per l’allargamento della sfera d’influenza dell’immaginazione etica.25


Il libro

Alberto Fabio Ambrosio, Per una morale contemporanea. Critica della moda pura, Mimesis Edizioni, Milano-Udine, 2024.


1M. E. Capitanio, L’etica della moda, B@abelonline vol. 14/15, RomaTre Press, Roma, 2013.

2P. Riœur, La simbolica del male, Il Mulino, Bologna, 1970.

3G. Dorfles, La (nuova) moda della moda, ed. Costa & Nolan, Milano, 2008.

4M. E. Capitano, op.cit.

5PwC, PwC’s March 2021 Global Consumer Insights Pulse Survey, 2021.

6A. Granskog, L. Lee, K.H. Magnus, C. Sawers, Survey: Consumer sentiment on sustainability in fashion, McKinsey & Company, 2020.

7Accenture, COVID-19: Retail Consumer Habits Shift Long-Term, 2020.

8C. Lunghi, E. Montagni, La moda della responsabilità, Franco Angeli, Milano, 2007.

9F.R. Rinaldi, Moda sostenibile e circolare tra ambiente, etica e cultura del territorio, Dimensioni e Problemi della Ricerca Storica, Sapienza Università Editrice, Roma, 2021.

10M. E. Capitano, op.cit.

11A.M. Blake, How New York become American 1890-1924, The John Hopkins University Press, Baltimore, 2006; D. Albrecht, Paris New York: Design Fashion culture 1925-1940, Monacelli Press, New York, 2008; R. Arnold, The American look. Sportswear Fashion, Fashion and Image of Woman in 1930 and 1940s New York, I.B. Tauris, London and New York, 2009; D. Calanca, New York is Everybody’s Town: Itinerari della moda tra Europa e Stati Uniti in età contemporanea, in Moda, Metropoli e Modernità, D. Baroncini (a cura di), Mimeis Edizioni, Milano, 2018.

12D. Calanca, Fashion in Italy (1951-1965). Consenso e opinione pubblica tra Europa e Stati Uniti: un’introduzione, Dimensione e Problemi della Ricerca Storica, Sapienza Università Editrice, Roma, 2021.

13B. Bartlett, Fashion and Politics, Yale University Press, New Haven, 2019; M.C. Marchetti, Moda e Politica. La rappresentazione simbolica del potere, Meltemi, Milano, 2020.

14M.C. Marchetti, La rappresentazione simbolica del potere attraverso la moda, Dimensioni e Problemi della Ricerca Storica, Sapienza Università Editrice, Roma, 2021.

15G. Simmel, La moda, Editori Riuniti, Roma, 1985.

16G. Mazzoleni, La comunicazione politica, Il Mulino, Bologna, 2012.

17D. Campus, Celebrity leadership. Quando i leader politici fanno le star, Comunicazione Politica, n°2, 2020. 

18M.C. Marchetti, op.cit.

19T.E. Hoskins, The anti-capitalist book of fashion, Pluto Press, London, 2014.

20P. Terzi, Atlante disciplinare della decostruzione. Dalla filosofia alla moda, ZoneModa Journal, Vol. 10, n° 1, 2020.

21A. Zborowska, Deconstruction in Contemporary Fashion Design: Analysis and Critique, International Journal of Fashion Studies, Vol. 2, n° 1, 1998.

22M.M. Mattioda, Le costruzioni identitarie del sistema moda. Verso modelli di identità plurale, Synergies Italia, n° 7, 2011.

23Á. Heller, Per un’antropologia della modernità, Rosenberg & Sellier, Torino, 2016.

24L. Bovone, Cultura materiale e nuovi valori: il caso della moda etica, Sociologia della Comunicazione, luglio 2016.

25L. Bovone, op.cit.


Articolo pubblicato su Satisfiction.eu


Source: Si ringrazia l’Ufficio Stampa di Mimesis Editore per la disponibilità e il materiale.

Disclosure: Per le immagini, tranne la copertina del libro, credits www.pixabay.com


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Chi tutela questi bambini? “Bellissime – Baby Miss, giovani modelli e aspiranti lolite” l’inchiesta-faro di Flavia Piccinni (Fandango, 2017)


© 2024, Irma Loredana Galgano. Ai sensi della legge 633/41 è vietata la riproduzione totale e/o parziale dei testi contenuti in questo sito salvo ne vengano espressamente indicate la fonte irmaloredanagalgano.it) e l’autrice (Irma Loredana Galgano).

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Patrizia Debicke, Figlia di re: un matrimonio per l’Italia

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Figlia di re è il nuovo romanzo storico di Patrizia Debicke la quale indaga, questa volta, sulla figura emblematica di Maria Clotilde di Savoia, le cui nozze si trasformano in un fil rouge per raccontare la storia franco-italiana dal luglio 1859 al gennaio 1861. La regina del Cinquecento sembra quindi aver abbandonato, o messo temporaneamente da parte, la narrazione acuta e attenta dei personaggi di quell’epoca per addentrarsi in un periodo storico più vicino al nostro. Anche se, a voler essere sinceri, Debicke riesce, per entrambi i periodi storici, a ingenerare interessanti spunti di riflessione per il lettore che gli permettono, indagando il passato, di comprendere il presente. 

Il lasso temporale preso in considerazione dall’autrice è denso di accadimenti e di cambiamenti epocali per la Francia, il Regno di Sardegna, la penisola italica, l’Europa, l’Africa e l’America, che vedeva Nordisti e Sudisti impegnati nella guerra di successione. Un frangente di tempo i cui eventi hanno segnato il destino di interi continenti. Che poi è esattamente quello che sta accadendo anche oggi. 

Come per gli altri suoi precedenti romanzi storici, Patrizia Debicke non si dilunga in resoconti storici, spiegazioni o introduzioni al periodo storico, bensì entra fin da subito nel vivo della narrazione e lascia che sia la sua storia a raccontare quella generale. Il lettore si sente così immediatamente coinvolto nelle vicende narrate perché entra subito nelle vite dei protagonisti e, tramite il loro vivere, scopre gli accadimenti politici, gli eventi storici, gli sviluppi privati e pubblici della vicenda. Una tecnica narrativa che ha sempre funzionato e che funziona anche in questa nuova produzione.

Il libro parte dagli accordi stipulati tra Cavour e Napoleone III a Plombières. Accordi politico-militari che si intrecciano con quelli dinastici ed ecco che entra in gioco la giovanissima Clotilde, data in sposa a un uomo già adulto. Un uomo sconosciuto che diventerà a breve suo marito. E che si aspetta dalla ragazza un erede quanto prima. Nulla di così sconvolgente, per le usanze dell’epoca. Neanche per la stessa Maria Clotilde che accetta il suo nuovo ruolo vivendone appieno gioie e dolori. Leggere le vicende della figlia di Vittorio Emanuele II ricorda al lettore quanto quel periodo storico sia al contempo vicino e lontano, quanto è accaduto da allora e quanto, invece, è rimasto fermo come immobile e impassibile. Accordi, intrighi, strategie, tattiche che il passar del tempo non hanno per nulla scalfito, forse rinvigorito, alimentato. 

Il ritmo della narrazione è molto incalzante, Debicke aggiunge dettagli, retroscena, colpi di scena, particolari e dettagli ma la lettura non diventa mai confusionaria o confusa. Il suo è uno stile di scrittura che riesce a raccontare il passato, con il suo carico di usanze e tradizioni, senza mai appesantire la lettura stessa. 

È evidente che dietro un libro come Figlia di re c’è un lungo e certosino lavoro di indagine, studio e ricerca. Un impegno e una capacità che consentono a Patrizia Debicke di narrare complessi periodi storici come fossero semplici racconti e singole vicende come fossero accadimenti epocali e dare a entrambi una tale dignità da far concretizzare nel lettore la certezza di avere tra le mani un grande romanzo. 

Il libro

Patrizia Debicke van der Noot, Figlia di re: un matrimonio per l’Italia, Ali Ribelli Edizioni, Gaeta, 2024


Articolo pubblicato su LuciaLibri.it


Disclosure: Per l’immagine in evidenza credits www.pixabay.com


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Intervista a Patrizia Debicke van der Noot


© 2024, Irma Loredana Galgano. Ai sensi della legge 633/41 è vietata la riproduzione totale e/o parziale dei testi contenuti in questo sito salvo ne vengano espressamente indicate la fonte irmaloredanagalgano.it) e l’autrice (Irma Loredana Galgano).

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Gabriella Taddeo, Social. L’industria delle relazioni

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Da strumenti ideati per favorire le relazioni, i social negli anni sono diventati sempre più mezzi di informazione intrattenimento e crescita personale. Allo stesso tempo, con pari o maggiore intensità, li interpretiamo come zone franche, in cui allentare la morsa sociale per lasciarci andare al divertimento infantile, al narcisismo, all’esaltazione tribale o alla semplice apatia. Sono diventati oggi una vera e propria “industria delle relazioni” e tutti noi siamo dominati dal loro potere. Una condizione che, sottolinea Taddeo, ci appare ineluttabile e allo stesso tempo poco comprensibile. 

Da più parti, sempre più spesso, si avverte la necessità di cambiare rotta, o almeno di opporre resistenza nei confronti della modellizzazione delle nostre relazioni e delle nostre vite, ma al netto di interessanti quanto rari fenomeni di social media quitting, una gran parte della popolazione mondiale oggi rimane sui social e lì si riconosce, si diverte, si odia e si ama. 

Si possono definire social quelle piattaforme che hanno, come fattore distintivo, la presenza di una “socialità algoritmica” dinamica e generativa, alla base dei meccanismi di interazione. Nella sua analisi l’autrice sottolinea come essi si occupano di progettare non generiche relazioni tra utenti, ma specifici modelli di interazione, e che tali modelli relazionali non sono ancillari ad altri bensì al centro della produzione e del consumo che avvengono in questi contesti. Non c’è più una dinamica basata sulla valutazione dei contenuti, e nemmeno sull’importanza delle relazioni, piuttosto un’interazione fra vivente e algoritmo che lo porta a innescare un dialogo implicito ed esclusivo con esso, nel tentativo di migliorarlo e ottenere così una visione più precisa e soddisfacente dei propri bisogni, dei propri gusti e in ultima analisi di sé stessi. 

Le tre tendenze che meglio identificano il modo culturale in cui ad oggi il futuro prende forma, come equilibrio sempre prevedibile fra società e tecnologia, sono:

  • Desocializzazione dei social.
  • Spinta de-estetizzante.
  • Sfida del social totale (Metaverso).

La desocializzazione dei social è riscontrabile in relazione alla crisi di Facebook e, in generale, del modello friend drivenlì promosso. I dati fanno emergere ormai che la popolazione media di Facebook è sempre più vecchia e non viene rinnovata dalle nuove generazioni. Questo social appare quindi sempre più destinato a persone di mezza età con una non forte consuetudine agli ambienti digitali e alle sue dinamiche relazionali. Viene sempre più vissuto come il luogo della rabbia e della polemica sterile. La difficile fase di Facebook è anche legata a una certa stanchezza degli utenti nel guardare contenuti di persone simili a loro impegnate in una estenuante rappresentazione scenica di vite ordinarie. Ricorda Taddeo che le nuove generazioni sono restie a condividere contenuti verso pubblici invisibili e preferiscono dedicare le loro pratiche creative e di condivisione a specifici target, spesso composti dai loro pari, protetti da sistemi di privacy e controllo. In questa chiave si può leggere lo spostamento degli utenti dai social ai sistemi di instant messaging

La spinta de-estetizzante è un processo complessivo di adattamento delle logiche social all’esigenza culturale, da più parti espressa, di recuperare l’eccessivo scollamento tra realtà e mediatizzazione che i social stessi hanno costruito e promosso. Se la desocializzazione e la de-estetizzazione cercano di alleggerire e disinnescare le meccaniche sociali create dalle stesse piattaforme, il social totale va nella direzione opposta e propone l’evoluzione immersiva e totalizzante delle dinamiche social oggi sperimentate. Il social totale viene anche indicato come Metaverso. 

Ma cos’è davvero il Metaverso? E, soprattutto, cosa diventerà?

Nel Metaverso sono oltre 40 i mondi virtuali abitati circa 350milioni di persone, o meglio di avatar. Si tratta perlopiù di piattaforme originariamente nate per il gioco – come Fortnite e Roblox – ma in continua evoluzione verso contesti virtuali sempre più concreti. Nella realtà virtuale è possibile fare qualsiasi cosa: organizzare eventi e assistere a concerti, finanche acquistare terreni e proprietà immobiliari. Ammonterebbe a circa 85milioni di dollari il budget speso per acquistare terreni e immobili su piattaforme quali Cryptovoxels, Decentraland, Sandbox e Somnium. 

Entro il 2035 l’impatto economico del Metaverso sul Pil italiano sarà tra i 28 e i 52 miliardi di euro l’anno, secondo i dati forniti dalla Rome Business School. A livello globale, si calcola che entro il 2030 gli utenti attivi nel Metaverso supereranno i 700milioni, generando un giro di affari che potrebbe raggiungere quasi i 1000miliardi di dollari. 

Esperienze sempre più immersive. Interazioni sensoriali sempre più simili alla realtà. Questi sembrano essere gli obiettivi dei recenti sviluppi del Metaverso, a cui le restrizioni dovute alla pandemia da Covid-19 hanno dato un grande slancio. 

Nel 2020 il 62% degli italiani ha effettuato lunghe sessioni di gaming online, come riporta il report di McKinsey&Company. 

La spesa dei consumatori per contenuti digitali è più che raddoppiata tra il 2018 e il 2021, passando da 1448miliardi a 2944miliardi. La parte del leone l’ha fatta sicuramente il gaming che ha raggiunto i 1725miliardi nel 2021 contro i 993 del 2018. Questi i dati diffusi dall’Osservatorio Digital Content del Politecnico di Milano. 

Dopo il gaming sembra essere la musica il settore di maggiore interesse per gli sviluppi online. La spesa degli italiani per sottoscrivere abbonamenti o acquisti è in continua crescita e l’Osservatorio prospetta roseo il futuro del comparto. A spingere il business sono i diversi sviluppi del settore, che vanno dai video al live streaming, dai podcast – che rappresentano la maggiore entrata per i canali advertising come TikTok e Twitch – fino alla sincronizzazione sulle piattaforme di gaming. 

«È evidente che nessuno di noi sappia di preciso cosa sarà il Metaverso, Ci sono suggestioni e possiamo cogliere sin d’ora varie parti, ma esistevano già prima che nascessero i social network. Per il resto stiamo assolutamente improvvisando, sperimentando supposizioni. Credo che il Metaverso potrà essere un social media 3D in tempo reale in cui non si scambiano messaggi in maniera sincrona, ma ci si ritrova in un mondo virtuale dove è possibile fare sostanzialmente qualsiasi cosa.» A dirlo è Tim Sweeney, CEO di Epic Games, come riporta tech4future.

Una visione condivisa vede il Metaverso come un mondo virtuale in 3D analogo o del tutto differente al mondo reale, dove è possibile immergersi grazie a un avatar digitale, avvalendosi di tecnologie immersive, quali la realtà virtuale e la realtà aumentata. 

Nel Metaverso è possibile raggiungere mondi virtuali in 3D alternativi al mondo reale, all’interno dei quali è possibile costruire qualsiasi cosa, anche una propria casa, e vivere attraverso il proprio avatar all’interno di una community online. L’esempio più rappresentativo è stato Second Life, in commercio dal 2003, utilizzato da milioni di giocatori.

Centrati sulla creazione di una community all’interno della piattaforma sono i giochi multiplayer competitivi. Tra i più notori Fortnite, il battle royale di Epic Games. Di indole differente sono invece altri giochi multiplayer che consentono una libertà pressoché assoluta di creazione di contenuti e condivisione delle creazioni, come Minecraft e Roblox.

Con l’arrivo della pandemia da Covid-19 e delle sue restrizioni si sono moltiplicate le collaborazioni tra le piattaforme online e le industrie dell’entertainment. I concerti online hanno consentito la possibilità di esibirsi dinanzi a un pubblico fatto da milioni di spettatori. Una cosa impensabile altrimenti viste le condizioni e le restrizioni in atto. 

Il concerto di Travis Scott su Fortnite, trasmesso in pieno lockdown, registrò 45.8milioni di visualizzazioni in cinque spettacoli. Un successo tale che la piattaforma gaming lanciò ufficialmente l’avatar del rapper in movimento tra glich ed effetti speciali. 33Milioni le visualizzazioni per lo show del trapper Lil Nas X trasmesso online su Roblox. Il concerto delRift Tour di Ariana Grande ha superato il milione di visualizzazioni sul profilo ufficiale di Fortnite. Per rendere ancora più unica l’esperienza, come accade anche per gli altri artisti, oltre alla skin basata sulla popstar, gli utenti di Fortnite hanno potuto ottenere oggetti di scena, nuove schermate di caricamento ed emoticon, il tutto ispirato all’artista. Un vero e proprio concerto realizzato all’interno della piattaforma è quello dei Twenty One Pilots su Roblox: uno spettacolo di circa 30 minuti tra scenari realizzati ad hoc che cambiavano con il brano musicale. 

Listening Party è stata l’iniziativa, lanciata a partire dal 2021, con la quale Roblox ha permesso agli artisti di presentare in anteprima i loro progetti all’interno del Metaverso. Soundwave Series sembra essere stata la risposta-contrattacco di Fortnite. Un’iniziativa dedicata ai concerti di artisti provenienti da tutto il mondo. Ai concerti virtuali è stata poi affiancata una serie di operazioni per la commercializzazione del merchandise digitale. Un grande mutamento sembra essere in atto anche per Twitch, la piattaforma di Amazon nata nel 2011 che offre sempre più spazio alla trasmissione di eventi online legati a videogame. Lo stesso discorso vale per Tik Tok, un tempo dedicata a balletti e lip sync e oggi sempre più aperta a concerti ed eventi online. Come Underwater Live Session di Blanco. Un’esperienza immersiva e subacquea da centinaia di migliaia di visualizzazioni. 

L’82% dei Millennial e l’83% dei Generazione Z italiani utilizzano piattaforme online per accompagnare momenti liberi, di studio, lavoro o per ascoltare musica. Le dimensioni del mercato sono più che raddoppiate negli ultimi 10 anni e il valore da poco oltre i 100milioni ha quasi raggiunto i 400milioni di euro. La Generazione Z si sta rivelando la categoria in più rapida crescita, con 560miliardi di canzoni ascoltate solo nella prima metà del 2023. I dati sono ancora dell’Osservatorio del Politecnico di Milano. 

Gli MTV Video Music Award nel 2022 hanno aggiunto un premio per i concerti del Metaverso, introducendo la categoriaBest Metaverse Performance. Le nomination per il 2022 sono state: Twenty One Pilots in Roblox, Justin Bieber in Wave, Charli XCX in Roblox, Ariana Grande in Fortnite, BTS in Minecraft, e i trionfatori Blackpink in PUBG. 

Comunque non è la prima volta che gli MTV Award si legano alle tendenze tecnologiche del momento: il premio Song of the Summer, istituito nel 2013, viene votato direttamente dai fan sui social media, al pari della categoria Group of the Yeardel 2022. 

A partire da dicembre 2023 Fortnite si è arricchito di ben tre modalità inedite, che sembrano essere tre distinti nuovi giochi: Fortnite Rocket Racing che ricorda Mario Kart e Rocket LeagueFortnite Festival che ha lo sguardo rivolto a Rock Band e Guitar Hero e LEGO Fortnite, frutto della collaborazione di Epic Games con l’azienda LEGO, un gioco a metà tra Minecraft e Fortnite Salva il Mondo. Un’iniziativa pensata forse per avvicinare alla piattaforma utenti più piccoli, ovvero il target maggiormente legato a Minecraft. Nei giorni immediatamente successivi al 7 dicembre, ovvero al lancio di LEGO Fortnite, la piattaforma ha registrato un considerevole aumento di accessi, raggiungendo il picco di oltre 11milioni di utenti e una media giornaliera compresa tra i 5 e i 6milioni di giocatori. 

Numeri che sembrano alti ma non abbastanza se confrontati con quelli, per esempio, di Brawl Stars il quale ha generato durante il suo primo anno, il 2018, 442milioni di dollari. E che a dicembre 2019 registrava 141milioni di download unici a livello globale. Un gioco che resta comunque indietro nella classifica dei games della Supercell, nella quale svettano Clash of Clans e Clash Royale

Clash of Clans, lanciato nel 2012, è un gioco di ruolo dove l’obiettivo è creare delle strategie ben mirate in modo da vivere al meglio la propria avventura, costruire un villaggio in cui addestrare il proprio esercito e, ovviamente, vincere le battaglie. Con Clash Royale la strategia riguarda l’abilità nel collezionare le carte che torneranno utili nei duelli online con gli altri giocatori. Mentre  Brawl Stars è caratterizzato da sfide e combattimenti a tempo, online, che possono essere eseguite in varie modalità scegliendo anche tra numerosi personaggi e skin. 

Anche la Supercell sembra aver capito il potenziale della trasformazione in atto del mondo digitale e dell’universo dei gamer. A partire da settembre 2023, ad esempio, è iniziata la collaborazione con Amazon per legare il videogioco Brawl Stars e la piattaforma Twitch. Collegando i due account e visionando le live in onda su Twitch, i giocatori possono ottenere ricompense da sfruttare per il game Brawl Stars

Una interconnessione continua e reciproca sembra essere alla base delle scelte delle aziende e delle piattaforme virtuali, la medesima che ispira stati quali Giappone e Corea. Il primo ha prolungato la linea metropolitana di Tokyo con un fermata virtuale visitabile attraverso gli avatar. La Shin Akihabara Station della linea Yamanote – il servizio ferroviario metropolitano che viaggia intorno al centro della capitale giapponese – è la trentunesima fermata. I viaggiatori hanno la possibilità di visitare la riproduzione dei luoghi reali, interagire con altri avatar e fare acquisti nei negozi virtuali. La merce può essere poi ritirata negli armadietti posizionati nella reale stazione di Akihabara.

Mentre Seoul ha programmato da tempo la possibilità di consentire ai cittadini di interagire con gli uffici pubblici attraverso la realtà virtuale. Visitare virtualmente molte delle attrazioni di Seoul, accedere alla documentazione ufficiale, presentare reclami e chiedere informazioni su tasse e tributi: queste sono solo alcune delle attività che i cittadini possono svolgere in Metaverse Seoul. Attraverso l’uso di visori per la realtà aumentata, occhiali intelligenti o controller di nuova generazione, gli utenti possono incontrare virtualmente i funzionari pubblici, gli amministratori, completare varie procedure e assistere a eventi pubblici, come il rituale del suono della campana del  Bosigak Belfry per festeggiare il Capodanno. 

Forse l’idea del Metaverso è proprio questa: non cercare di rimpiazzare il mondo reale e neanche creare dei meri mondi alternativi virtuali, bensì unire reale e virtuale generando un nuovo mondo ibrido e un nuovo modo, anch’esso ibrido, di viverlo. In questo senso il Metaverso può essere indicato come un’espansione della realtà. Un ambiente virtuale tridimensionale che può essere abitato da un numero potenzialmente illimitato di utenti. L’interattività diventa immersività in maniera tale che ogni attività svolta in virtuale appare sempre più realistica e addirittura reale. 

I social, per Taddeo, hanno coniugato le istanze umane di individuazione, quindi capacità e interesse a definirsi come soggetti unici, originali, con quelli di socializzazione, ovvero l’altrettanto fondamentale bisogno umano di sentirsi parte di qualcosa, come gli altri e insieme agli altri. L’obiettivo dei social però non è quello di offrire spazi solipsistici e autoreferenziali, bensì di promuovere la condivisione del sé, dei propri interessi individuali, delle proprie risorse, aspettative ed emozioni in modo che l’interiorità sia esteriorizzata, resa in tal modo visibile e in qualche modo “fruibile” dagli altri. Secondo le logiche social non esiste un io senza un noi che lo guardi, lo legittimi, lo valorizzi e in definitiva lo usi. Il design dei social si è occupato in maniera intensiva di rendere “visibile” l’io, ragionando sulla rappresentazione individuale come un’interfaccia che permetta agli altri utenti di navigare l’individualità di ciascuno e di “usarla” per diverse funzioni: aggiornarsi, ispirarsi, confrontarsi, relazionarsi, chiedere aiuto, competere. 

Se la rappresentazione del sé è un fatto consolidato che si articola nel corso dei millenni, attraverso diversi media, i social network per primi hanno condotto alla possibilità di rendere l’autorappresentazione un gesto di massa, ordinario, quotidiano, continuativo, multimediale e soprattutto organico del vivere sociale. Sottolinea l’autrice quanto l’essere fuori dal circuito dell’autorappresentazione appare oggi addirittura un atto provocatorio, appannaggio di poche minoranze e segnato, in ogni caso, da una precisa connotazione comunicativa, quella del gesto di dissenso, dell’attivismo culturale e della protesta. 

Il libro

Gabriella Taddeo, Social. L’industria delle relazioni, Giulio Einaudi Editore, Torino, 2024.


Articolo pubblicato su Satisfiction.eu


Source: Si ringrazia l’Ufficio Stampa di Giulio Einaudi Editore per la disponibilità e il materiale.

Disclosure: Per le immagini, tranne la copertina del libro, credits www.pixabay.com


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© 2024, Irma Loredana Galgano. Ai sensi della legge 633/41 è vietata la riproduzione totale e/o parziale dei testi contenuti in questo sito salvo ne vengano espressamente indicate la fonte irmaloredanagalgano.it) e l’autrice (Irma Loredana Galgano).

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