Antimeridionalismo e razzismo culturale: l’evoluzione del concetto di razza da Lombroso e Niceforo ai nostri giorni nello studio di Vito Teti

03 lunedì Ago 2026

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Introduzione

Alle discussioni sul tema della questione meridionale avute luogo in Italia tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento parteciparono con animo anche gli antropologi di ispirazione lombrosiana. Molti di loro si interrogarono sulle ragioni del divario tra Nord e Sud mescolando, non senza incoerenze e contraddizioni, discorsi sulle razze, indagini criminologiche e analisi sociopolitiche. 

Il punto di avvio del dibattito fu la pubblicazione, nel 1897, del volume di Niceforo “La delinquenza in Sardegna, in cui l’elevato tasso di criminalità in una precisa zona dell’isola era imputato principalmente a fattori razziali1.

Nel 1901 pubblicava invece “Italiani del Nord e Italiani del Sud” in cui si prefiggeva lo scopo di documentare l’esistenza di due Italie, due razze, due psicologie, e dimostrare l’inferiorità razziale, fisica e psicologica, sociale e morale degli italiani del Mezzogiorno. Ormai il mito romantico-risorgimentale dell’Italia una e unita si era completamente sfaldato anche a causa della persistenza di realtà che apparivano sempre più diseguali e distanti2. Le idee di Niceforo trovavanoinoltre un valido appoggio nella teoria di Cesare Lombroso, il quale riteneva di aver dimostrato e fornito le prove della mancata e forse impossibile unità d’Italia e dell’inferiorità razziale, genetica, psicologica delle popolazioni meridionali3.

Lombroso lega fenomeni quali il brigantaggio meridionale, la mafia e la camorra a fattori ereditari atavici delle popolazioni4. E in maniera più esplicita alla razza, parlando dello stato della criminalità barbarica riscontrata in Calabria nel periodo in cui ci visse in qualità di giovane ufficiale medico5.

La stirpe mediterranea avrebbe una provenienza africana che ha avuto un ruolo determinante nel popolamento e, soprattutto, nel processo di civilizzazione del continente europeo. Niceforo si servì di questa teoria di Giuseppe Sergi per sostenere l’arretratezza della popolazione dell’Italia meridionale (i meridionali erano impulsivi e inclini al crimine proprio a causa della loro origine africana) mentre Napoleone Colajanni vi fece ricorso, al contrario, per difendere la dignità degli abitanti del Sud, adoperando contro i teorici delle razze i loro stessi argomenti: se i meridionali appartenevano alla stirpe mediterranea, al pari degli artefici delle grandi civiltà del passato, come si poteva sostenerne l’inferiorità6

Fanno da sfondo ai lavori di Niceforo le grandi tensioni sociali e politiche del periodo post-unitario, la repressione violenta dei briganti, gli spostamenti delle popolazioni contagiate dalla febbre dell’America, il fallimento degli ideali umanitari e risorgimentali. Dal punto di vista intellettuale, fanno da sfondo le ricerche degli studiosi che disegnavano un paesaggio variegato della penisola italiana, oltre a un’impostazione antropologica, di derivazione darwiniana, ma legata soprattutto alle ricerche e alle teorie della scuola di antropologia criminale. In realtà Niceforo, che spiega l’inferiorità morale e sociale del Mezzogiorno con fattori antropologici, che collega le due Italie a una razza superiore e una razza inferiore, si dichiara fiducioso che i suoi studi possano contribuire a migliorare le condizioni delle genti del Sud. Anche la sua scrittura mantiene questa ambiguità di fondo: semplice, chiara, diretta eppure spietata, carica d’implicazioni razziste, caratterizzata dalla monotona insistenza sui caratteri degenerati, barbari, ritardati delle popolazioni del Mezzogiorno. Questa terminologia era tutta interna a una consolidata tradizione del pensiero etnocentrico, che nell’altro esterno e lontano e nell’altro geograficamente vicino aveva scorto, di volta in volta, il selvaggio, il primitivo, il barbaro e il diverso7.

Nei termini barbari, selvaggi, degenerati erano confluite le immagini occidentali dell’altro come bestia, del popolo come selvaggio, e anche una serie di stereotipi sui meridionali, di pregiudizi colti e popolari, da secoli diffusi in Europa, nei confronti degli abitanti del Sud d’Italia8.

Se per Lombroso e Niceforo ad alterazioni fisiche visibili dovevano corrispondere degenerazioni interne, per Colajanni le malformazioni esterne (le cosiddette stigmate) non erano necessariamente il sintomo di patologie psichiche. L’origine della criminalità, dunque, non era imputabile alla ricomparsa di forme anatomiche di gruppi etnici considerati inferiori o di specie animali, né un criminale era riconoscibile dal suo solo aspetto esteriore. Contrariamente a quanto pensava Lombroso, infatti, la criminalità non dipendeva da atavismi fisici, ma da quelli che Colajanni definiva atavismi morali, corrispondenti alla riemersione di costumi e condotte di vita che caratterizzavano fasi evolutive già superate nella storia dell’umanità. Qui tornava di nuovo in gioco Sergi. Per spiegare gli atavismi psichici, infatti, Colajanni partiva dall’idea sergiana di stratificazione del carattere, in base al quale il carattere umano era formato dalla sovrapposizione di due elementi: uno ereditario o fondamentale, che era il risultato del materiale psichico trasmesso di generazione in generazione, e uno acquisito o avventizio, che derivava dall’interazione dell’individuo con l’ambiente. Poteva accadere che, a causa di una deleteria influenza esterna, gli strati più profondi riemergessero, determinando comportamenti anacronistici, come la criminalità o la prostituzione. Mentre però, per Sergi, la riappropriazione di questi elementi sotterranei aveva effetti sia sulla psiche sia sul corpo, data la correlazione tra organo e funzione da lui accettata, per Colajanni le conseguenze di questa riemersione si limitavano alla sfera morale. Il criminale poteva dirsi simile ai selvaggi e ai bambini solo dal punto di vista della condotta, no dell’organismo9.

L’evoluzione del concetto di razza in antropologia

La categoria di razza è un prodotto storico dell’interpretazione scientifica delle differenze umane, ma la sua “autorità scientifica” deriva sovente dall’essere una verità autoevidente, un qualcosa di irrefutabilmente dato. Il concetto di razza è quindi un prodotto ideologico che si è fuso con il discorso scientifico per diventare un medium dell’ideologia razzista, un universo di segni e significati che concorre a formare il discorso razzista. 

Il razzismo è un fenomeno immanente alla modernità, proprio perché si è servito di nozioni derivate dal campo scientifico, come quella di razza, per ordinare in modo razionale una società i cui membri non accettavano il nuovo ordine. Di fronte allo scoppio dei conflitti e alla riottosità delle classi subalterne e “pericolose” a farsi disciplinare, il razzismo forniva gli elementi per identificare e imporre un’organizzazione sociale chiara e apparentemente perfetta. Esso nasceva nel punto in cui le economie coloniali, lo sviluppo industriale e il progresso delle scienze naturali interagivano. 

La teoria razzista che emerge durante il XIX secolo iniziò a riferirsi all’ordine della natura, dotandosi di una legittimità ideologica e di una sistematicità classificatoria, basata su una serie di confuse e imprecise definizioni dell’Altro, che il razzismo prescientifico non aveva. Le scienze sociali e biologiche hanno da tempo risolto il dilemma tra poligenismo e monogenismo, mostrando inconfutabilmente che tutti gli esseri umani derivano dalla medesima coppia progenitrice. Ma in quegli anni, le spiegazioni della varietà del genere umano dipendevano sia dalla limitatezza delle alternative disponibili in campo scientifico, sia da fattori esterni quali la necessità di giustificare il dominio coloniale e l’istituzione della schiavitù. La distinta origine e l’immutabilità dei caratteri tipici del negro, per esempio, sembravano legittimare la schiavitù. Quando l’espansione della civiltà industriale rese incolmabile la frattura tra l’uomo bianco civilizzato e il “selvaggio”, si affermò tra gli scienziati sociali dell’epoca l’idea che il negro, così come le altre “razze inferiori”, a causa della loro struttura fisica non avrebbero mai potuto elevarsi al livello intellettuale dell’europeo, anche se sottoposto allo stesso tipo di educazione. Questa convinzione trovò innanzitutto in Paul Broca, padre fondatore dell’antropologia fisica, e poi nei promotori dell’American School of Anthropology Joshua C. Nott e George Gliddon, nel noto antropologo inglese John Lubbock, nell’antropologo culturale Edward Tylor, nel sociologo spenceriano Franklin Giddings, nell’economista e sociologo William Ripley, degli instancabili diffusori10.

Le ideologie e le teorie razziali naturalizzarono le differenze sociali, combinando in un sistema sintetico alterità, rapporti sociali di potere, stigma biologico. Il razzismo delle origini si configurò quindi come una combinazione di ideologia, scienza e prassi che sosteneva l’ineluttabilità se non la necessità di un’organizzazione sociale di tipo gerarchico, basata sul principio della differenza somatica dei gruppi “razziali”. Quest’ultima implicava una posizione sociale di inferiorità o di esclusione che non poteva essere modificata dall’azione cosciente del gruppo “razziale” stesso: la razza e i caratteri sociobiologici a essa associati portavano il segno inesorabile della permanenza11.

A partire dai primi anni del XX secolo, antropologi come Boas, Lowie, Linton, Benedict, svilupparono osservazioni sempre più sistematiche contro l’idea che la razza potesse in qualche modo influenzare le culture dei gruppi sociali, per quanto non approfondissero a sufficienza la critica alla categoria di razza come indicatore delle differenze bio-somatiche di individui e popolazioni12. Boas maturò un atteggiamento profondamente critico verso quelle teorie che sostenevano la superiorità della civiltà bianca nei confronti di ogni altra civiltà, sebbene esse prendessero come prova evidente di quella superiorità le invenzioni, la vastità delle conoscenze scientifiche, la complessità delle istituzioni sociali, gli sforzi per promuovere il benessere sociale compiute da quella civiltà. Da tali argomentazioni derivava la convinzione di un’innata superiorità delle nazioni europee e dei loro discendenti.

La presunta superiorità delle razze europee avvalorava infine le ipotesi circa il significato delle differenze morfologiche riscontrabili fra le razze: poiché la razza europea era la più dotata, anche il suo tipo fisico e mentale rappresentava il meglio, e ogni deviazione da esso era necessariamente una manifestazione inferiore. Il sillogismo degli antropologi si chiudeva ritenendo che una razza può essere definita inferiore quanto più differisce, nella sua essenza, dalla razza bianca13.

Nella sua trilogia sulla questione meridionale, Niceforo, seguendo le indicazioni di Sergi, si limitava a segnalare l’esistenza di due diverse razze in Italia: gli Arii (di provenienza euroasiatica), predominanti al Nord fino alla Toscana, e gli Italici (di provenienza euroafricana), predominanti nel Sud e in Sicilia. Per Teti, era fortemente riduttiva e “romanzata” la distinzione di Niceforo tra una razza di Arii brachicefali e una razza di Italici dolicocefali, anche se interna alle più accreditate acquisizioni e distinzioni del razzismo scientifico dell’epoca14.

Luigi Luca Cavalli Sforza, genetista, nelle sue ricerche sulla struttura genetica delle popolazioni delle diverse parti del mondo, è giunto a mostrare, attraverso l’analisi di marcatori genetici misurati nelle diverse regioni d’Italia, un’eterogeneità associabile, forse, a insediamenti preromani. L’errore di Sergi e Niceforo consisteva, allora, non tanto nell’individuazione, con le categorie e i termini scientifici del tempo, delle differenze fisiche e culturali presenti in Italia, quanto nella relazione, di tipo deterministico, stabilita tra la razza (l’insieme dei caratteri che definivano razza o stirpe in termini di superiorità e inferiorità) e la psicologia, la vita morale, le condizioni di vita delle popolazioni15.

Verso la metà degli anni Trenta, il biologo Julian S. Huxley e l’antropologo Alfred C. Haddon avanzarono un’importante critica alle distorsioni concettuali contenute nelle teorie razziali, proponendo di sostituire al termine race quello di ethin group, una proposta che venne accettata dall’UNESCO e da molti scienziati sociali dopo la fine della guerra. Essi suggerivano di considerare la specie umana come unica fra le specie animali, in quanto essa con facilità si era mescolata con gruppi e tipi già differenziati. Una multipla ancestralità doveva essere ritenuta importante tanto quanto la comune discendenza che era alla base dei caratteri e delle origini di ogni gruppo16.

Il 22 gennaio 2018 è uscito un comunicato congiunto della SIAA – Società Italiana di Antropologia Applicata, della SIAC – Società Italiana di Antropologia Culturale, dell’ANPIA – Associazione Nazionale Professionale Italiana di Antropologia e della SIMDEA – Società Italiana per la Museografia e i Beni Demoetnoantropologici nel quale si esprimeva grande preoccupazione per l’uso sempre più frequente nel linguaggio pubblico di termini e concetti come etnia,identità e persino cultura, con significati semplificati e distorti, riconducibili alla costellazione di idee collegate al concetto di razza. Così facendo, viene evidenziato nello stesso comunicato, si rinforzano i fraintendimenti che hanno giàdrammaticamente marchiato la storia della prima metà del Novecento, rinvigorendo i processi di razzializzazione e discriminazione che caratterizzano la nostra contemporaneità.

Dal razzismo nel Novecento ai processi di razzializzazione oggi

Nel linguaggio comune e, a volte, anche in quello scientifico, la parola etnicità viene usata per definire gruppi di persone, nella maggior parte dei casi minoranze, che si distinguono per la loro diversità di costumi, religione, lingua, tradizioni17.Spesso questo vocabolo viene utilizzato al posto del termine razza, ormai bandito dal lessico della maggior parte dei paesi che si autodefiniscono “civili” perché ritenuto sconveniente a causa del suo potere evocativo che riporta alla mente i genocidi e gli stermini compiuti in suo nome. L’etnia invece dà la possibilità di rifarsi alle categorie razziali senza nominarle. 

I termini dell’ethnos lasciano la sensazione che si tratti di categorie oggettive, immutabili e indiscutibili. E le scienze sociali, in realtà, hanno trattato l’identità “etnica” come una cosa, reificandola e contribuendo a connotarla dell’accezione neo razzista che oggi si trascina dietro18. Un primo passo da compiere è, dunque, la sua relativizzazione. L’identità dipende non solo dal nome ma da un insieme di atteggiamenti e scelte (tra cui quelle relative alla denominazione). Dipende da ciò che vogliamo trattenere di un fenomeno; dal nostro tipo di interesse per quel fenomeno; dal modo in cui intendiamo perimetrarlo. L’identità, allora, non inerisce all’essenza di un oggetto; dipende, invece, dalle nostre decisioni19.

È necessario, inoltre, prendere coscienza che anche la nozione di etnia è una finzione, così come gran parte dei concetti usati dagli antropologi e traslati nel linguaggio del quotidiano fino a diventare patrimonio del lessico comune20. La nozione di etnia è stata di fatto utilizzata con un senso eminentemente costitutivo per cui si è creata una prospettiva di tipo illusorio, consistente in una percezione della realtà umana come discontinua e segmentaria21.

L’alterità è percepita mediante l’atto del vedere ma questa alterità percepita ancora non è differenza. Per trasformarla in differenza sono necessarie procedure di astrazione, ordinamento e classificazione specifiche. La comparazione risulta possibile solo se la si estrae da un continuum, decontestualizzandola. Ecco dunque “inventata” l’etnia22. Per “invenzione” non bisogna intendere una creazione puramente fantastica, ma una “fabbricazione” a partire da alcuni dati relativi la cui unicità viene enfatizzata allo scopo di determinare in senso “unico” l’oggetto preso in considerazione23.

Nel periodo post-unitario, la realtà meridionale viene percepita e costruita – non più, come in passato, con notevoli differenze interne e con tipizzazioni locali anche di segno positivo – come luogo estremo di alterità, di primitività, di arcaicità. Il Meridione diventa uno dei territori privilegiati della scienza folklorica dell’epoca. Un complesso mosaico di usanze, tradizioni, consuetudini e ricche costellazioni di culture locali viene, inizialmente, riportato nel tracciato di una logica politico-culturale unitaria e unificante: le categorie interpretative risolvono in una fenomenologia delinquenziale comportamenti altri. L’operazione politica dei ceti dominanti nazionali è quella di riportare nell’ambito di categorie note la diversa e sfuggente realtà meridionale24.

Con la caduta del muro di Berlino e il susseguente crollo sovietico, la deflagrazione della Prima repubblica, la concomitante grave crisi economica dei primi anni Novanta, insieme a Tangentopoli e allo stragismo, in un contesto nuovo e inedito in cui alle forze politiche in campo non occorreva più concorrere sul piano sociale con i temibili partiti progressisti del paese nel contendersi l’appoggio delle masse del Sud, in Italia avvenne una violenta sterzata, tuttora in corso, rispetto alla precedente storia repubblicana. Nonostante Milano e la sua procura ebbero un ruolo principale nel sancire lo stato di corruzione sistemico della classe politica, fu attribuito a “Roma ladrona” e al meridione il fallimento del paese, riportando in auge il pregiudizio antimeridionale. Si apriva così in Italia, in maniera convulsa e repentina, l’epoca neoliberista. Un periodo di crisi che, sul piano dell’immaginario, come un fiume carsico, ha prestato il fianco non alla ricostruzione razionale degli avvenimenti, bensì ai fantasmi dell’inconscio collettivo, dalle cui ferite è riemerso un vecchio capro espiatorio della nostra storia25.

In quegli stessi anni si inaspriva il dibattito su una tematica ancor oggi cogente: la regolazione dei flussi migratori e il controllo delle frontiere. In quel periodo, la questione migratoria italiana veniva pensata e trattata, per la maggiore, dal punto di vista degli italiani che migravano in altri paesi. Eppure già si intravedeva lo scenario opposto, ovvero regolamentare i diritti e le condizioni dei migranti giunti nel nostro paese26.

Leone Iraci Fedeli, economista italiano vicino a Giorgio Lamalfa del Partito repubblicano, considerava l’emigrazione italiana proveniente da un paese con fortissime disuguaglianze di classe e diretta verso paesi più egualitari. Questi ricevevano manodopera disciplinata e perciò facilmente utilizzabile, proprio perché incondizionatamente adattabile: l’italiano sapeva di dover essere sfruttato e non si sognava di fare difficoltà. Invece la manodopera nordafricana e africana che emigra in Italia proviene o da società disgregate (ma in sostanza da strati piccolo borghesi poveri, e non popolari) nel primo caso, o da società estremamente egalitarie (in cui l’egalitarismo dello stato sociale si è sovrapposto a quello tribale) nel secondo caso e, inoltre, da società che sono state condizionate da decenni di sobillazione sciovinista e di fanatismo islamico, nel caso degli arabi, e di populismo esasperato, nel caso degli africani27. Nella prospettiva di Iraci Fedeli, gli italiani non erano razzisti ma semplicemente si confrontavano con un’immigrazione che, a differenza di quella italiana, non era disponibile a lasciarsi sfruttare e sottomettere agilmente, generando così conflitto. 

È sempre in questo frangente temporale che inizia a crescere e diffondere le proprie idee un nuovo movimento politico italiano che sembra aver fatto da traino a un vero e proprio pensiero: il leghismo settentrionale, considerato come un’organizzazione dell’intolleranza che aveva costruito il proprio localismo sulla contrapposizione e la denigrazione dell’altro, meridionale o straniero, meritando quindi di entrare nel vocabolario del razzismo italiano28.

Non c’è dubbio che la Lega Nord sia stata la formazione politica che ha concentrato maggiori energie nella mobilitazione anti-immigrati; ma altrettanto indubbiamente non è tale questione ad aver qualificato l’identità e l’azione della Lega. L’azione anticentralista e antipartitocratica è stato l’obiettivo prioritario e il tema privilegiato29.

Il dibattito sul Sud e sull’Italia si polarizzava al punto da produrre speculari posizioni “sudiste”, anch’esse carsicamente preesistenti fin dalla storica delusione post-unitaria, per riemergere con una misura di orgoglio rivendicativo e ricostruzione identitaria, soprattutto dopo le celebrazioni del secolo e mezzo dell’Unità. Il discorso identitario, se è sempre sintomo di una profonda e latente crisi di prospettiva e direzione, è però la risposta speculare al pregiudizio antimeridionale del Nord, per certo sintomo di un problema culturale nazionale di fondo30.

La risposta dell’altro a colonialismo e razzismo e dell’io al post-colonialismo

Il manicheismo primario che governava la società coloniale si conserva intatto durante il periodo della decolonizzazione; vale a dire che il colono non cessa mai di essere il nemico, l’avversario che deve essere rovesciato31. L’inimicizia tra colonizzatore e colonizzato è continuata anche nel periodo della decolonizzazione. Alla resistenza armata succedette quella ideologica e culturale. Il colonialismo non solo ridisegnò con la forza i territori fisici e i terreni sociali, ma alterò anche le identità umane nelle colonie. Pertanto, per contrastare gli oppressori coloniali, la costruzione di identità forti era considerata di fondamentale importanza dai colonizzati. Il recupero dell’autentica cultura precoloniale e il fermo rifiuto della cultura imperiale furono strategie chiave per la formazione dell’identità tra gli africani. Il panafricanismo e la negritudine, quali movimenti di protesta, rifiuto, recupero razziale e autoaffermazione, presentano alcune somiglianze e differenze.

Il panafricanismo nacque nella diaspora e trasse origine nel Nuovo Mondo. Il suo obiettivo era quello di articolare le caratteristiche culturali comuni condivise dalle persone di colore appartenenti a diverse entità nazionali e regionali. L’impulso emotivo del movimento scaturiva dal senso di perdita di dignità, indipendenza e libertà di un popolo di origine africana ampiamente disperso, che si sentiva espropriato della propria patria dal colonialismo, il quale aveva portato persecuzioni, inferiorità, discriminazione e dipendenza. Il recupero della dignità fu la molla principale di tutte le azioni dei panafricanisti. 

La negritudine, spesso identificata con la rivista culturale «Presence Africaine», ebbe le sue origini nella «Legtime Defense», una rivista letteraria fondata nei primi anni ’30 dal poeta martinicano Étienne Lero. La negritudine esclude gli arabi e i non neri e pone l’accento su un senso di estraneità, sulla consapevolezza di essere negro.

Il panafricanismo e la negritudine hanno rappresentato passi significativi nella costruzione della coscienza nera moderna. In quanto iniziative nativiste, furono le prime audaci affermazioni delle culture nere in opposizione all’egemonia e alla repressione culturale coloniale. Questi movimenti offrirono una resistenza ideologica all’imperialismo e mirarono a ricostruire una comunità frammentata attraverso l’introduzione di discorsi alternativi. Il loro obiettivo era il recupero della fiducia in sé stessi e la riabilitazione dell’identità culturale, in una frenetica ricerca di autenticità, origini nazionali e un nuovo insieme di miti, religioni, eroi ed eroine da celebrare32.

Troppo spesso si è trascurato il fatto che una nazione decolonizzata è effettivamente solo una nazione che sta attraversando un processo di decolonizzazione e che ancora si definisce in riferimento alla colonizzazione. Molti dei suoi rapporti spesso estremamente ambigui con gli europei possono essere spiegati così: la sua rivolta non è ancora chiusa e finita; per questo motivo ancora cova rancore contro di loro, mentre si riaccende la sua antica ammirazione33. Ènell’ambiguità trascurata di questo torbido “rancore” e “ammirazione” che va allora inquadrato il concetto di négritude o africanité di Senghor. Come in uno specchio a rovescio, insieme deferente e risentito verso il potere europeo, è un concetto viziato da una ripetizione, con segno contrario, delle stesse nozioni razziste che hanno imprigionato l’esistenza dell’Africa sotto il dominio. L’africanité di Senghor, il suo preteso “negrismo” è definito nel suo nucleo da quanto presume di negare34.

La libertà senza coscienza è peggio della schiavitù, per questo ciò che maggiormente sembra colpire lo stesso Senghor, riguardo i popoli neri che sono stati promossi all’autonomia o indipendenza, è proprio la mancanza di coscienza della maggior parte dei loro capi e la loro denigrazione dei valori culturali nero-africani35.

La risoluzione n. 1514 del 14 dicembre 196036 dell’Assemblea Generale delle Nazioni Unite sancì il diritto di autodeterminazione dei popoli colonizzati. Tuttavia la fine del colonialismo non fu affatto la premessa della fine del razzismo: il progressivo affermarsi di una posizione contraria al determinismo razzista da parte degli scienziati a livello internazionale, così come venne intesa nella dichiarazione del 1950 dell’Organizzazione delle Nazioni Uniti per l’Educazione, la Scienza e la Cultura37, scontò tuttavia la continuità di un atteggiamento fondamentalmente razzista verso il cosiddetto ritardo o sottosviluppo di tante popolazioni ex coloniali lungo un asse che univa gli esperti occidentali, le élites del Sud globale del mondo e le cosiddette popolazioni arretrate38.

La storia della transizione all’indipendenza dei popoli colonizzati fu una storia all’insegna dell’antirazzismo che non a caso è stato spesso associato all’anticolonialismo e alle vicende dei diversi movimenti nazionalisti in Africa (dal panafricanismo alla negritudine)39. Il parallelo tra anticolonialismo e antirazzismo può tuttavia essere letto in un modo più complesso, superando la semplificazione interpretativa di un suo appiattimento sui movimenti nazionalisti, guardando alle tante e diverse “situazioni coloniali”40.

Nel caso della decolonizzazione dei possedimenti italiani, la traiettoria fortemente internazionale della loro sistemazione postcoloniale si combinò con un’importante competizione, tutta sul versante africano, tra le dinamiche di cambiamento politico e sociale promosse dai movimenti nazionalisti da un lato e dall’altro un processo di riforma del sistema coloniale legato ad alcune élites di intermediari che non necessariamente vedevano nell’indipendenza l’obiettivo prioritario del loro agire politico. Grandi potenze come Francia e Gran Bretagna invece agirono convintamente per riformare il sistema piuttosto che liquidarlo al punto che furono le molteplici crisi scoppiate nel mondo coloniale a decretarne la fine. La teoria del razzismo imponeva che per fondare un’identità razziale vi fosse la necessità di un opposto, bianco vs. ne(g)ro. L’opposto doveva essere tenuto a debita distanza, anzi più distante era, fisicamente e concettualmente, e meglio serviva il compito di fungere da contraltare, da opposto appunto, biologicamente e culturalmente inferiore rispetto al colonizzatore e alla sua nazione, razza e civiltà, supposte superiori. Il razzismo ebbe così la funzione di legittimare la subordinazione imposta dal dominio coloniale, facendola passare per naturale e dunque moralmente accettabile41.

Italia/Africa e viceversa: dal colonialismo alla migrazione 

Se Garibaldi non avesse unito l’Italia, il Nord sarebbe diventato lo stato più ricco e civilizzato d’Europa e il Sud sarebbe diventato un vicino come l’Egitto42. Questa era la considerazione molto diffusa in Italia negli anni Settanta anche se, in realtà, la metafora quasi sempre peggiorativa del Mezzogiorno=Africa comincia a circolare già ai primi dell’Ottocento e si diffonde a macchia d’olio fino ai nostri giorni dentro i confini italiani, ma soprattutto fuori di essi. Tuttavia, il salto di qualità si ebbe qualche anno dopo la proclamazione di Vittorio Emanuele II Re d’Italia, allorquando fu scatenata la guerra contro il brigantaggio. In una lettera indirizzata alla moglie, Nino Bixio, ex ufficiale garibaldino e membro della commissione parlamentare d’inchiesta sul brigantaggio, descrive luoghi e genti del Meridione con un gergo comunemente colonialista. Nelle sue parole non è difficile osservare il passaggio dalla percezione esotizzante e quella di un giudizio che dapprima vede solo arretratezza, poi inferiorità, fino ad arrivare a una visione “scientificamente” razzista43.

«[…] abbiamo visitato alcuni paesi della provincia di Molise e quasi tutto il circondario di Larino. Che paesi! Si potrebbero chiamare dei veri porcili! S’io dovessi vivere in queste regioni preferirei di bruciarmi la testa—e quelli veduti non sono i soli–ti assicuro che nelle Provincie meridionali si darebbe lavoro a meta della popolazione facendo spazzare le strade o quelle che qui si chiamano strade—e dicendo questo non parto dalla nettezza Inglese, Olandese o Svizzera ma dei più miseri nostri villaggi—prima che questi paesi giungano allo stato di civiltà in cui siamo noi solo, abbisognano anni e lunghi anni. Non strade—non alberghi—non ospedali nulla insomma di quanto si vede oggi nella parte meno avanzata dell’Europa—poveri paesi! quale governo Dio ha permesso s’avessero! manca loro il senso del giusto e dell’onesto—bugiardi sempre—timidi come fanciulli […] l’uomo s’è fatto bruto […]. Questo insomma è un paese che bisognerebbe distruggere o al meno spopolare e mandarli in Africa a farsi civili!44»

Lo slogan più di successo dell’iniziale attività politica della Lega Nord era: Garibaldi non ha unito l’Italia ma diviso l’Africa. Tuttavia, a partire dalla crisi economico-finanziaria del 2008 e la politica dell’austerità dell’Unione Europea, per i leghisti i nemici non sono più i meridionali (anch’essi vittime come tutti gli italiani) bensì i tecnocrati comunitari (chi sta più a nord) e i migranti (chi sta più a sud), col risultato paradossale che l’Italia viene ri-unificata, per così dire, nel segno del razzismo e del sovranismo. 

È un fatto che ovunque andassero i migranti italiani dovettero subire l’ostilità e il pregiudizio delle popolazioni native. A proposito dell’immigrazione negli Stati Uniti, Pugliese scrive che agli italiani che passano per Ellis Island venissero attribuiti atteggiamenti, comportamenti e ruoli che oggi vengono attribuiti agli immigrati in Italia. E la stesa sorte toccava a quei meridionali che si trasferivano nelle aree industrializzate del nord Italia. Pensiamo anche solo alla presunta maggiore tendenza a delinquere che viene attribuita agli immigrati stranieri e che un tempo veniva attribuita ai lavoratori meridionali e alle loro famiglie residenti nelle regioni centrosettentrionali45.

La lunga esperienza storica dell’emigrazione italiana ha fatto sì che per lungo tempo gli italiani continuassero adautorappresentarsi come un popolo di emigranti, e ciò ha ritardato la presa di coscienza del fenomeno della “nuova immigrazione” e il rifiuto di integrarlo come parte della mutata realtà sociale del nostro paese. Questo ritardo nel prendere atto del nuovo ruolo assunto dall’Italia nel contesto delle migrazioni internazionali ha a sua volta influito sul modo di percepire e rappresentare i “nuovi arrivati”46.

L’Italia e gli italiani non hanno mai avuto davvero una piena consapevolezza del loro essere razzisti. Si tratta di una inconsistente mitologia auto-assolutoria la quale racconta di un processo di formazione dello stato nazionale immune da quella particolare modalità di nazionalizzazione della cittadinanza che consiste nella sua etnicizzazione (razzizzazione); che descrive l’esperienza coloniale italiana più nei termini di un’impresa umanitaria che di un’azione di conquista; e che utilizza anche il radicamento della tradizione cristiana nel nostro paese come prova della refrattarietà degli italiani verso le ideologie e le pratiche razziste47.

Vi è un legame tra la mancata elaborazione individuale e collettiva di eventi traumatici e impregnati di violenza del nostro passato e la negazione del riconoscimento dell’altro. In fin dei conti, secondo la nota definizione di Siebert, il razzismo è un riconoscimento negato: all’altro non viene riconosciuta una dignità pari alla nostra.

«Esiste un problema di assunzione di responsabilità nel ricordare, questione che rappresenta la base del riconoscimento. Ricordare è presupposto del conoscere, e conoscere ha senz’altro a che fare con il riconoscere… La conoscenza della storia, fondata in parte sulla ricostruzione della memoria, fornisce una base necessaria, ma non sufficiente per i processi di riconoscimento48.»

Il conflitto sociale non è mai soltanto un conflitto per il mero controllo delle risorse o per il potere; la vera posta in gioco è l’affermazione del Sé individuale o collettivo. Affinché tale affermazione si verifichi occorre ottenere il riconoscimento degli altri49. Honneth individua tre tipi di spregio che compromettono l’integrità della persona e ostacolano l’integrazione in una società complessa. Vi è innanzitutto un’umiliazione che riguarda l’integrità fisica di una persona, la possibilità di disporre liberamente del proprio corpo. Un secondo tipo di spregio concerne la comprensione normativa di sé di una persona: si verifica quando una persona è privata dei diritti che spettano ai membri di una società. Infine si viene umiliati quando viene negato ogni valore sociale ai propri modi di vita individuali e collettivi, alle proprie affiliazioni culturali, ai valori cui si fa riferimento. A questa svalutazione sociale di determinati modelli di autorealizzazione personale si collega, per il singolo, una perdita del rispetto di sé50.

Conclusioni

La consolidata tradizione del pensiero etnocentrico, che nell’altro esterno e lontano e nell’altro geograficamente vicino aveva scorto, di volta in volta, il selvaggio, il primitivo, il barbaro e il diverso, ha contribuito a convogliare nei termini barbari, selvaggi, degenerati le immagini occidentali dell’altro come bestia, del popolo come selvaggio, e anche una serie di stereotipi sui meridionali, di pregiudizi colti e popolari, da secoli diffusi in Europa, nei confronti degli abitanti del Sud d’Italia.

Le ideologie e le teorie razziali naturalizzarono le differenze sociali, combinando in un sistema sintetico alterità, rapporti sociali di potere, stigma biologico. Il razzismo delle origini si configurò quindi come una combinazione di ideologia, scienza e prassi che sosteneva l’ineluttabilità se non la necessità di un’organizzazione sociale di tipo gerarchico, basata sul principio della differenza somatica dei gruppi “razziali”.

Il concetto di razza è quindi un prodotto ideologico che si è fuso con il discorso scientifico per diventare un mediumdell’ideologia razzista, un universo di segni e significati che concorre a formare il discorso razzista. 

Il razzismo è un fenomeno immanente alla modernità, proprio perché si è servito di nozioni derivate dal campo scientifico, come quella di razza, per ordinare in modo razionale una società i cui membri non accettavano il nuovo ordine. Di fronte allo scoppio dei conflitti e alla riottosità delle classi subalterne e “pericolose” a farsi disciplinare, il razzismo forniva gli elementi per identificare e imporre un’organizzazione sociale chiara e apparentemente perfetta.

Verso la metà degli anni Trenta, il biologo Julian S. Huxley e l’antropologo Alfred C. Haddon avanzarono un’importante critica alle distorsioni concettuali contenute nelle teorie razziali, proponendo di sostituire al termine race quello di ethin group ma in tempi recenti ha destato molta preoccupazione, in ambito accademico e scientifico, l’uso sempre più frequente nel linguaggio pubblico di termini e concetti come etnia, identità e persino cultura, con significati semplificati e distorti, riconducibili alla costellazione di idee collegate al concetto di razza. Così facendo, viene evidenziato nello stesso comunicato, si rinforzano i fraintendimenti che hanno già drammaticamente marchiato la storia della prima metà del Novecento, rinvigorendo i processi di razzializzazione e discriminazione che caratterizzano la nostra contemporaneità. 

Nel linguaggio comune e, a volte, anche in quello scientifico, la parola etnicità viene usata per definire gruppi di persone, nella maggior parte dei casi minoranze, che si distinguono per la loro diversità di costumi, religione, lingua, tradizioni. Spesso questo vocabolo viene utilizzato al posto del termine razza, ormai bandito dal lessico della maggior parte dei paesi che si autodefiniscono “civili” perché ritenuto sconveniente a causa del suo potere evocativo che riporta alla mente i genocidi e gli stermini compiuti in suo nome. L’etnia invece dà la possibilità di rifarsi alle categorie razziali senza nominarle.

È necessario, inoltre, prendere coscienza che anche la nozione di etnia è una finzione, così come gran parte dei concetti usati dagli antropologi e traslati nel linguaggio del quotidiano fino a diventare patrimonio del lessico comune.

Per “invenzione” non bisogna intendere una creazione puramente fantastica, ma una “fabbricazione” a partire da alcuni dati relativi la cui unicità viene enfatizzata allo scopo di determinare in senso “unico” l’oggetto preso in considerazione.

Nella sua trilogia sulla questione meridionale, Niceforo, seguendo le indicazioni di Sergi, si limitava a segnalare l’esistenza di due diverse razze in Italia: gli Arii (di provenienza euroasiatica), predominanti al Nord fino alla Toscana, e gli Italici (di provenienza euroafricana), predominanti nel Sud e in Sicilia.

Nel periodo post-unitario, la realtà meridionale viene percepita e costruita – non più, come in passato, con notevoli differenze interne e con tipizzazioni locali anche di segno positivo – come luogo estremo di alterità, di primitività, di arcaicità. Il Meridione diventa uno dei territori privilegiati della scienza folklorica dell’epoca. Un complesso mosaico di usanze, tradizioni, consuetudini e ricche costellazioni di culture locali viene, inizialmente, riportato nel tracciato di una logica politico-culturale unitaria e unificante: le categorie interpretative risolvono in una fenomenologia delinquenziale comportamenti altri. L’operazione politica dei ceti dominanti nazionali è quella di riportare nell’ambito di categorie note la diversa e sfuggente realtà meridionale.

Con la caduta del muro di Berlino e il susseguente crollo sovietico, la deflagrazione della Prima repubblica, la concomitante grave crisi economica dei primi anni Novanta, insieme a Tangentopoli e allo stragismo, in un contesto nuovo e inedito in cui alle forze politiche in campo non occorreva più concorrere sul piano sociale con i temibili partiti progressisti del paese nel contendersi l’appoggio delle masse del Sud, in Italia avvenne una violenta sterzata, tuttora in corso, rispetto alla precedente storia repubblicana. Nonostante Milano e la sua procura ebbero un ruolo principale nel sancire lo stato di corruzione sistemico della classe politica, fu attribuito a “Roma ladrona” e al meridione il fallimento del paese, riportando in auge il pregiudizio antimeridionale. Si apriva così in Italia, in maniera convulsa e repentina, l’epoca neoliberista. Un periodo di crisi che, sul piano dell’immaginario, come un fiume carsico, ha prestato il fianco non alla ricostruzione razionale degli avvenimenti, bensì ai fantasmi dell’inconscio collettivo, dalle cui ferite è riemerso un vecchio capro espiatorio della nostra storia.

Non c’è dubbio che la Lega Nord sia stata la formazione politica che ha concentrato maggiori energie nella mobilitazione anti-immigrati; ma altrettanto indubbiamente non è tale questione ad aver qualificato l’identità e l’azione della Lega. L’azione anticentralista e antipartitocratica è stato l’obiettivo prioritario e il tema privilegiato.

Il dibattito sul Sud e sull’Italia si polarizzava al punto da produrre speculari posizioni “sudiste”, anch’esse carsicamente preesistenti fin dalla storica delusione post-unitaria, per riemergere con una misura di orgoglio rivendicativo e ricostruzione identitaria, soprattutto dopo le celebrazioni del secolo e mezzo dell’Unità. Il discorso identitario, se è sempre sintomo di una profonda e latente crisi di prospettiva e direzione, è però la risposta speculare al pregiudizio antimeridionale del Nord, per certo sintomo di un problema culturale nazionale di fondo.

Un processo analogo a quello registrato nei territori oggetto della colonizzazione come anche della decolonizzazione.

Il colonialismo non solo ridisegnò con la forza i territori fisici e i terreni sociali, ma alterò anche le identità umane nelle colonie. Il panafricanismo e la negritudine hanno rappresentato passi significativi nella costruzione della coscienza nera moderna. In quanto iniziative nativiste, furono le prime audaci affermazioni delle culture nere in opposizione all’egemonia e alla repressione culturale coloniale. Questi movimenti offrirono una resistenza ideologica all’imperialismo e mirarono a ricostruire una comunità frammentata attraverso l’introduzione di discorsi alternativi. Il loro obiettivo era il recupero della fiducia in sé stessi e la riabilitazione dell’identità culturale, in una frenetica ricerca di autenticità, origini nazionali e un nuovo insieme di miti, religioni, eroi ed eroine da celebrare. 

Nella visione/scontro di razze o etnie l’altro geograficamente lontano o l’altro geograficamente vicino vengono assimilati e stigmatizzati allo stesso modo.

Lo slogan più di successo dell’iniziale attività politica della Lega Nord era: Garibaldi non ha unito l’Italia ma diviso l’Africa. Tuttavia, a partire dalla crisi economico-finanziaria del 2008 e la politica dell’austerità dell’Unione Europea, per i leghisti i nemici non sono più i meridionali (anch’essi vittime come tutti gli italiani) bensì i tecnocrati comunitari (chi sta più a nord) e i migranti (chi sta più a sud), col risultato paradossale che l’Italia viene ri-unificata, per così dire, nel segno del razzismo e del sovranismo.

L’Italia e gli italiani non hanno mai avuto davvero una piena consapevolezza del loro essere razzisti. Si tratta di una inconsistente mitologia auto-assolutoria la quale racconta di un processo di formazione dello stato nazionale immune da quella particolare modalità di nazionalizzazione della cittadinanza che consiste nella sua etnicizzazione (razzizzazione); che descrive l’esperienza coloniale italiana più nei termini di un’impresa umanitaria che di un’azione di conquista; e che utilizza anche il radicamento della tradizione cristiana nel nostro paese come prova della refrattarietà degli italiani verso le ideologie e le pratiche razziste.

Vi è un legame tra la mancata elaborazione individuale e collettiva di eventi traumatici e impregnati di violenza del nostro passato e la negazione del riconoscimento dell’altro. In fin dei conti, secondo la nota definizione di Siebert, il razzismo è un riconoscimento negato: all’altro non viene riconosciuta una dignità pari alla nostra.

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1Cerro, 2022, pp. 386-387

2Teti, 2025, p. 25

3Teti, 2025, p. 31

4Baima Bollone, 1992, pp. 105-142

5Lombroso, 1898, pp. 95-100

6Cerro, 2022, pp. 387-388

7Teti, 2025, pp.40-47

8Galasso, 1997, pp. 142-190

9Cerro, 2022, pp. 397-399

10Alietti, Padovan, 2023, pp. 27-30

11Guillaumin, 1972, p. 77

12Anderson, 2014, 2019

13Alietti, Padovan, 2023, p. 34

14Teti, 2025, pp. 43-45

15Teti, 2025, p. 47

16Huxley, Haddon, 1935, p. 95

17Gallissot, Kilani, Rivera, 2001, p. 123

18Meo, 2010, p. 3

19Remotti, 2003, p. 5

20Meo, 2010, p. 4

21Fabietti, 2002, p. 62

22Meo, 2010, p. 5

23Fabietti, 2002, p. 32

24Lombardi Satriani, Meligrana, 1975, pp. 7-92

25Abruzzese, Cannavale, 2025, pp. 9-10

26Si veda in proposito il progetto all’estensione della Legge Martelli (Legge 28 febbraio 1990, n. 39)

27Iraci fedeli, 1990, p.175

28Barcella, 2018, p. 98

29Balbo, Manconi, 1992, p. 84

30Abruzzese, Cannavale, 2025, p. 11

31Fanon, 1963, p. 39

32Panda, 2024, pp. 475-480

33Memmi, 1968, p. 8

34Serequeberthan, 2003, pp. 47-58

35Senghor, 1959, p. 290

36Per il testo della risoluzione si veda: https://docs.un.org/en/a/res/1514(xv)

37Per il testo della dichiarazione si veda: https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000128291

38Gil-Riaño, 2018, p. 303

39Adi, 2018

40Sonderegger, 2020, pp.16-17

41Morone, 2021, pp. 55-79

42Gilmour, 2011, p. 2

43Cazzato, 2019, pp. 1-17

44Petraccone, 1994, p. 523

45Pugliese, 2002

46Gallissot e Rivera, 2001

47Burgio, 2001

48Siebert, 2003, p. 141

49Villari, 2011, p. 8

50Honneth, 1993

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Francesco Bennardis, Il momento giusto

10 venerdì Lug 2026

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In una stanza d’albergo un messaggio riapre in Anna ferite mai guarite: il legame irrisolto con il fratello Marco, fatto di assenze, dipendenze e silenzi. La sua vita nomade riflette un’inquietudine che non trova pace. A raccontare è Valeria, sua figlia, che attraverso i ricordi della madre cerca di comprendere anche sé stessa e il proprio bisogno di libertà. L’arrivo di Emma, amore nuovo e luminoso per Anna, promette felicità ma incrina equilibri fragili, riaccendendo tensioni mai sopite. Quando un attentato a Parigi sconvolge ogni certezza, un viaggio improvviso da Torino diventa occasione di confronto e rivelazione. Tra paure e confessioni, i legami si trasformano e ciò che sembrava perduto trova nuove possibilità. Il ritorno a casa diventa per ciascuno dei personaggi un percorso di riconciliazione. Attraverso piccoli gesti e silenzi condivisi, madre e figlia trovano un nuovo modo di appartenersi, aprendo la possibilità di un legame finalmente autentico, capace di attraversare ciò che restava non detto e accoglie il bisogno di essere finalmente visti.

Il libro di Francesco Bennardis (Sensibili alle foglie, 2026, p. 128, €14) è un luogo di ricordi e di incontri che portano a ritrovamenti, fisici ed emotivi, e riconoscimenti. Quest’ultima sembra essere proprio la parola che meglio identifica l’intera vicenda narrata nonché i suoi protagonisti. La vita di Anna, raccontata attraverso le parole e i gesti di sua figlia Valeria, è stata segnata da abbandoni, fraintendimenti, lontananze, presenze e assenze, solitudini e speranze. Eppure la vera svolta, nell’esistenza emotiva degli affetti di Anna, si avrà nel momento in cui questi si ritroveranno a casa, dopo un lungo percorso di paure e fragilità, e finalmente si riconosceranno l’un l’altro.

Bennardis scrive una storia in cui i protagonisti hanno avuto bisogno di un grosso scossone emotivo per capire sé stessi e gli altri componenti della famiglia “allargata” e “variegata” di Anna. Leggendo il libro sembra quasi che all’autore la scrittura sia necessaria per sortire lo stesso effetto. Il romanzo Il momento giusto pur affrontando tematiche intime e sociali di un certo rilievo – si pensi al riconoscimento e alla conoscenza di sé stessi, alla consapevolezza del proprio orientamento sessuale, al trauma di dover affrontare un attentato terroristico – sembra ricondurre ogni volta il tutto allo stesso autore e, in diversi momenti del libro, il lettore si ritrova a pensare a quanto quel libro debba essere stato necessario, per l’autore. Una scrittura espressiva e terapeutica, una necessità per Bennardis, un aiuto per gestire le proprie emozioni nonché una vera e propria esigenza: raccontare la storia degli altri per ritrovare sé stessi, per riconoscere il proprio io.

«Non si scrive soltanto per esigenze letterarie, ma per la necessità che ha la vita di esprimersi. Chi scrive è una individualità che si rivolge alla scrittura perché teme di perdersi e la scrittura restituisce a costei o costui una dimora che si va costruendo in prima persona per un riscatto e per una riconciliazione oltre che con la vita con le nostre ferite» (M. Zambrano, Verso un sapere dell’anima, 1996).

Ritengo non ci siamo parole più adatte di quelle scritte da Maria Zambrano per descrivere cosa sembra rappresentare, nel profondo, per Bennardis la scrittura, la sua scrittura. 

Il momento giusto è un romanzo on the road nel quale i protagonisti, percorrendo i chilometri di strada del loro viaggio fisico ne attraversano molti altri intimi, situati nelle rispettive anime. Un viaggio che l’autore sembra affrontare in contemporanea con i suoi personaggi, o che ha già affrontato nel momento in cui decide di trasferire loro il racconto del proprio io. Un viaggio che lo ha condotto alla scrittura prima e alla scrittura di questo romanzo poi per riconoscersi e riconciliarsi.

Articolo pubblicato su Satisfiction.eu

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Israele e Palestina: il sonno della ragione

01 mercoledì Lug 2026

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Francisco Goya ha intitolato Il sonno della ragione genera mostri1 una sua celebre incisione del 1797 che raffigura un intellettuale addormentato circondato da animali notturni quali gufi, pipistrelli e linci, a simboleggiare come l’abbandono della razionalità lasci spazio a ignoranza, superstizione, paura. 

Il libro L’Occidente è morto a Gaza2 di Randa Ghazy ha come sottotitolo una frase che evoca le medesime immagini: Israele e Palestina: il sonno della ragione. 

Gaza è il primo genocidio in mondovisione nella storia dell’umanità, il cui obiettivo strategico non è lo sterminio di tutta la popolazione bensì una parte importante di essa per costringere la rimanente a scappare, abbandonando la propria terra. 

Sono anni che i palestinesi avvertono – inascoltati – la Comunità internazionale che la legge della giungla imposta in Palestina, la distruzione del diritto internazionale e l’impunità diffusa di cui gode Israele avrebbero prodotto una dottrina barbarica globale. Ora, quella dottrina disumanizzante e criminale usata per Gaza si sta diffondendo in tutto il Medio Oriente.  Le stesse tattiche vengono usate contemporaneamente il Palestina, Siria, Libano e Iran: dai bombardamenti delle infrastrutture civili – scuole, ospedali e quartieri residenziali – ai massacri di donne, vecchi e bambini innocenti3.

L’Operazione Alluvione Al-Aqsa (con riferimento alla moschea di al-Aqșā di Gerusalemme), vasta e complessa offensiva militare lanciata il 7 ottobre 2023 contro Israele da Hamas, è stata eseguita combinando il fattore sorpresa strategica con un elemento di sorpresa dottrinale, basata su un impiego inaspettato di capacità e tecnologie. L’offensiva è stata, inoltre, condotta simultaneamente in ambiente terrestre, aereo, marittimo e cibernetico. Sono stati impiegati dei razzi in grado di raggiungere Tel Aviv e località israeliane ancora più distanti dalla Striscia di Gaza e droni che hanno preso di mira sensori ad alta tecnologia e torri di comunicazione presenti lungo la barriera tra Israele e la Striscia di Gaza. In contemporanea, migliaia di miliziani di Hamas e altri gruppi armati palestinesi si sono infiltrati via terra nel territorio israeliano e hanno ucciso o ferito migliaia di persone e preso in ostaggio oltre duecento individui. L’offensiva ha riguardato pure l’ambiente marittimo ma, soprattutto, lo spazio cibernetico. Da oltre un decennio Hamas vanta un proprio dipartimento informatico, impegnato in attività ostili contro Israele. Inoltre, consapevole della condizione di inferiorità rispetto a Israele dal punto di vista tecnologico, Hamas ha cercato di amplificare l’effetto della minaccia, con l’obiettivo di minare il morale del nemico e di galvanizzare quello dei propri sostenitori e simpatizzanti. In questo quadro, l’uso dei social media da parte del gruppo armato palestinese è stato uno strumento strategico rilevante nell’attacco a sorpresa. Durante e dopo l’offensiva del 7 ottobre 2023, i miliziani di Hamas hanno pubblicato decine di video e di immagini, anche cruenti (sparatorie e accoltellamenti, registrati in diretta con semplici telefoni cellulari o con bodycams), per alimentare il terrore e per diffondere un senso di impotenza nella popolazione israeliana. Hamas non ha poi esitato a pubblicare video che mostrano abusi fisici e psicologici sugli individui rapiti, compresi bambini e anziani4.

Il libro di Randa Ghazy però non parla di questo, bensì di tutto ciò che è stato prima dell’attacco del 7 ottobre, le molteplici sfumature di questo progetto coloniale: dalla frammentazione della Palestina e il regime di apartheid al blocco su Gaza che dura ormai da quasi vent’anni. E lo fa cercando di ribaltare quel paradigma-trappola che divide il mondo in buoni e cattivi: occidentali che combattono per la libertà, contro arabi e musulmani barbari, incivili, terroristi.

Il popolo palestinese subisce un’occupazione da decenni, in una regione spartita nel 1916 tra due uomini, Mark Sykes e François George-Picot. In una terra gestita con un “mandato” dalla Gran Bretagna. Utilizzando questo prisma per interpretare questa realtà, diventa evidente che ex paesi coloniali come Regno Unito, Italia e Germania abbiano tutto l’interesse a difendere l’unico paese colonizzatore rimasto in “Medio Oriente”: Israele. E, sebbene la politica e la società israeliana abbiano subito una radicalizzazione pericolosa negli ultimi anni, il progetto di dominare l’intera regione precede di gran lunga la nascita dello Stato di Israele: già prima della sua fondazione, per esempio, movimenti sionisti come il gruppo armato Irgum aspiravano non solo alla Palestina, ma anche alla Giordania.5.

È proprio l’accesso alla terra l’elemento che distingue il colonialismo dal Settler Colonialism (Colonialismo d’insediamento): «Il motivo principale dell’eliminazione non è la razza o la religione, il grado di civiltà, ecc. ma l’accesso al territorio. La territorialità è l’elemento specifico, irriducibile del colonialismo d’insediamento»6. Per giustificare l’espropriazione, espulsione e successiva eliminazione da parte dei colini, i nativi vengono “razzializzati”, stigmatizzati come non umani, “disumanizzati” per procedere alla loro eliminazione o, solo in seguito e in qualche caso, all’assimilazione biologica e culturale. La motivazione primaria è quella di farli progressivamente sparire e sostituirsi a essi diventando nativi7. Mentre il colonialismo riproduce sé stesso, il colonialismo d’insediamento estingue sé stesso e giustifica il suo operato sulla base dell’aspettativa di una sua futura scomparsa. Nel caso di Palestina/Israele, in realtà, queste strutture antitetiche sembrano essersi intrecciate e non si può ancora parlare di un colonialismo d’insediamento compiuto8.

«Gaza è stata distrutta con la nostra complicità. Con le nostre bombe, il nostro denaro, i nostri voti all’Assemblea Generale e al Consiglio di Sicurezza dell’ONU. Senza il supporto dei Paesi occidentali, lo Stato d’Israele non avrebbe potuto mettere in atto questi brutali massacri così a lungo»9.

Il 12 settembre 2025 l’Assemblea generale delle Nazioni Unite ha appoggiato a larga maggioranza una risoluzione non vincolante a favore di una soluzione a due Stati per Israele e Palestina. Dei 193 membri dell’organismo mondiale, 142 paesi hanno votato a favore della Dichiarazione di New York, 10 contro e 12 si sono astenuti. La risoluzione prevede che l’Autorità Palestinese governi e controlli tutto il territorio palestinese, con un comitato amministrativo transitorio istituito immediatamente dopo il cessate il fuoco a Gaza, dove Hamas non avrà più diritto di controllo10.

Studiando la mappa dei paesi che hanno votato a favore della risoluzione Onu appare evidente che non è appoggiata solo da tutto il mondo occidentale (tranne Ungheria, Israele e Stati Uniti) ma anche da tutto il resto del mondo, praticamente. 

Nei mesi successivi al 7 ottobre 2023, il conflitto dell’area palestino-israeliana si è esteso fino a coinvolgere pienamente il già martoriato Libano, per non parlare della dura contrapposizione armata e propagandistica tra Israele e la repubblica islamica dell’Iran. Agli inizi del 2025, inoltre, una sorprendente ripresa della guerra civile in Siria ha messo inaspettatamente fine al regime baathista retto da decenni dalla famiglia Hasad. Il Medio Oriente, e con esso l’intero bacino del mediterraneo orientale, si trovano in una congiuntura che sembra aver rimesso in discussione le basi stesse della sua stabilità politica. Stretta tra questo conflitto, la guerra d’aggressione russa in Ucraina, la crisi del modello liberal-democratico, e le continue difficoltà in cui si dibattono le economie dei suoi stati principali, l’Unione Europea appare poco più di una spettatrice con scarsa capacità di incidere sugli eventi in corso11.

Le principali guerre tra Israele e alcuni tra i più importanti stati arabi si sono svolte tutte nell’arco temporale della guerra fredda, tra il 1947 e il 1991, e inevitabilmente ne sono state condizionate, come la quasi totalità degli eventi internazionali di quel periodo. Tuttavia, il rapporto tra l’evoluzione del confronto bipolare e i vari scontri arabo-israeliani è stato tutt’altro che diretto o lineare, e almeno fino al 1967 sarebbe una distorsione presentare Tel Aviv come un alleato tout court degli Stati Uniti o gli stati arabi, in particolare l’Egitto nasseriano, come meri clienti dell’Unione Sovietica. Quella distorsione sarebbe poi ancora maggiore se immaginassimo Israele ed Egitto come mere pedine, e non come interlocutori attivi e dotati di ampia autonomia, delle due superpotenze12.

Nonostante le critiche spesso suscitate dalla teoria dello scontro di civiltà, dall’eccessiva semplificazione delle dinamiche conflittuali all’accusa di imperialismo o americanismo mosse all’autore, l’articolo13, così come il volume14, mostrano alcuni punti di forza inequivocabili: innanzitutto la straordinaria capacità di Huntington di cogliere il mutamento epocale nel passaggio dal sistema bipolare, fondato sulle ideologie, a quello post-bipolare fondato sulla cultura. La rinnovata attualità dello scontro di civiltà offre un punto di vista privilegiato per ricostruire l’origine e l’evoluzione del conflitto arabo-israeliano. 

Nell’analisi di Huntington, le dinamiche dei rapporti di forza tra due o più parti sono spesso il risultato di una lotta per il potere che ha un fattore scatenante nell’incompatibilità dei rispettivi processi di identificazione. Queste identità culturali, che corrispondono alle civiltà, sono alla base dei processi di coesione, disintegrazione e conflittualità che caratterizzano il panorama mondiale dopo il 1989.

La connessione tra cultura e potere passa attraverso la dimensione identitaria e supera la versione ortodossa del neo-realismo: dopo il 1989 popolazioni prima divise dall’ideologia ma culturalmente omogenee si sono riunificate (es: Germania); società prima unite dall’ideologia a appartenenti a civiltà diverse si sono sgretolate (es: Jugoslavia, URSS). Inoltre, la religione rappresenta l’elemento principale che caratterizza le civiltà dal momento che le maggiori tra esse si sono identificate con le grandi religioni del mondo: si pensi al Cristianesimo, all’Islam o all’Induismo per lo sviluppo della civiltà occidentale, islamica o indù. Il conflitto arabo-israeliano può essere considerato uno dei casi più emblematici di conflitto di faglia – conflitti locali che si sviluppano nell’arco di secoli e affondano le loro radici nella storia, nei quali il territorio rappresenta sempre il punto focale del conflitto d’identità. 

L’attuale guerra in corso conferma la natura identitaria, asimmetrica e locale di questo conflitto di faglia. In particolare, i due attori belligeranti locali, Hamas e l’esercito israeliano, hanno scelto di portare avanti le proprie rivendicazioni sacrificando i civili della parte opposta. Il 20 maggio 2024 il Tribunale Penale Internazionale ha ipotizzato l’esistenza di crimini di guerra da entrambe le parti, emettendo mandati di cattura per il Premier Benjamin Netanyahu, il ministro della Difesa Yoav Gallant e i leader di Hamas Yahya Sinwar. Mohammed Deif, Ismail Haniyeh e Diab Ibrahim Al Masri. 

Le reciproche accuse di sabotare l’accordo di pace continuano a occupare le cronache quotidiane da mesi. Se a questo si aggiunge una narrativa israeliana e una narrativa araba sulle responsabilità del conflitto, a loro volta sostenute, più o meno convintamente, dagli Stati Uniti e da alcuni paesi euruopei da un lato e dalla maggioranza dei paesi islamici dall’altro, si comprende come il possibile incontro tra le due civiltà sia ancora molto lontano. Innanzitutto perché le ragioni alla base dello scontro, da entrambe le parti, non sono venute meno. L’attuale governo israeliano non sembra disposto ad accettare la soluzione dei due stati, sempre più caldeggiata a livello internazionale, che priverebbe Israele di una porzione importante di territorio, dove ancora vivono molti coloni (come in Cisgiordania). La leadership di Hamas, all’opposto, continua a rivendicare l’intera Palestina come il proprio territorio di origine, come la culla della propria cultura15.

Nel libro L’Occidente è morto a Gaza, Randa Ghazy insiste molto sulle responsabilità storiche dei paesi europei nell’ingenerare le congiunture che hanno determinato gli eventi salienti del conflitto israelo-palestinese e l’instabilità dell’intera regione. Sottolinea le mancanze di azioni, equiparandole egualmente a una responsabilità o corresponsabilità. E ritiene fortemente evidente la responsabilità morale dell’intero blocco occidentale nel disastro umano e culturale del popolo palestinese.

«Non era forse la difesa di Gaza anche la difesa della nostra umanità? E perché, dunque, non l’abbiamo protetta?»16.

Cosa può fare il diritto internazionale di fronte a illeciti e crimini commessi da entrambi le parti impegnate nel conflitto? Poco. I tribunali internazionali raccolgono prove ed emettono sentenze: la loro voce è debole, come peraltro quella di molte altre autorità statali e internazionali, ma può legittimare posizioni che altrimenti resterebbero “arbitrarie” o “di parte”: per esempio, gli Stati o l’Unione Europea possono adottare legislazioni o altre misure proprio sulla base della posizione “meno di parte” dei tribunali internazionali e la stessa protesta diventa più “legittima” ove supportata da atti internazionali provenienti da organi più obiettivi17.

Il ruolo dell’Europa in Israele/Palestina è riconducibile a una storia di lungo corso. Allo stesso tempo, il conflitto ha avuto un impatto anche sull’Europa e sulla sua costituzione politica. Il Trattato di Roma, ad esempio, è stato firmato nel 1957, pochi mesi dopo la crisi di Suez del 1956, quando gli Stati Uniti e l’Unione Sovietica costrinsero il Regno Unito, la Francia e Israele a ritirarsi dal Sinai. Ciò significò, di fatto, la fine del potere francese e britannico nel Medio Oriente. La Comunità europea è stata uno strumento per ricostruire l’Europa politicamente e normativamente all’interno della Comunità Internazionale, dopo due guerre mondiali, l’Olocausto e in un’epoca di decolonizzazione. 

Nel tempo, la Comunità europea ha risentito molto della guerra in corso, in particolare dall’embargo petrolifero, ma ha sempre avuto un’influenza limitata sul conflitto stesso. A partire dagli anni ’90 e nel mentre si trasformava in Unione Europea, ha sostenuto principalmente la funzione di mediazione degli Stati Uniti. Ha agito come payer not player18 nel MEPP (Middle East Peace Process– Processo di Pace in Medio Oriente, promosso dagli Stati Uniti dopo la fine della Guerra Fredda)19. Oltre a essere il donatore chiave, l’UE ha istituito il processo di Barcellona che ha facilitato la normalizzazione arabo-israeliana nel contesto del processo di pace in Medio Oriente20. Il processo di Barcellona si è interrotto con il fallimento di Oslo, ma il ruolo dell’UE come donatore è rimasto. Pagando per la costruzione di un futuro stato ma essendo di fatto esclusa dalla diplomazia21, l’UE ha iniziato a insistere sulla questione della statualità palestinese, che non era esplicitamente inserita negli accordi di Oslo. All’inizio degli anni 2000, l’UE è stata assorbita dal Quartetto per il Medio Oriente guidato dagli Stati Uniti22. Nell’ambito del Quartetto, ha adottato la politica di non contatto nei confronti di Hamas, dopo la vittoria di quest’ultimo alle elezioni parlamentari palestinesi del 2006. Gli Stati Uniti e l’Unione Europea hanno condizionato il riconoscimento dei risultati al riconoscimento di Israele da parte di Hamas, alla fine della violenza e all’accettazione degli accordi precedenti. Mentre Hamas ha implicitamente rispettato l’ultima condizione, ha rifiutato le prime due. Non fu trovata alcuna soluzione e la divisione della leadership palestinese si trasformò in una breve guerra fratricida: Hamas prese il potere nella Striscia di Gaza e iniziò il blocco terrestre, aereo e marittimo israeliano della stessa. Alla fine degli anni 2000 il processo di pace era in gran parte fallito. Inoltre, il ruolo degli Stati Uniti come unico mediatore era in declino. Per poter concentrarsi sulla Cina e disimpegnarsi dal Medio Oriente, gli sforzi di Washington hanno iniziato a concentrarsi quasi esclusivamente sulla soluzione della questione iraniana, sia attraverso la graduale inclusione dell’Iran nella regione (ICPOA / approccio di Obama), sia attraverso il contenimento di Teheran con accordi di normalizzazione tra Stati arabi e Israele (approccio di Trump). In questo contesto generale locale, regionale e globale, con l’egida del processo di pace in gran parte scomparso, l’UE si è mossa nella direziona di un approccio basato sulla cultura adhocratica per la gestione delle relazioni con le tre parti principali: Israele, Hamas e l’Autorità Palestinese (AP)23.

L’adhocrazia è una cultura organizzativa flessibile descritta come un assetto istituzionale intenzionale che garantisce flessibilità nell’adattarsi a circostanze complesse e in rapido cambiamento, oppure come un risultato dell’attuazione delle politiche, sostenendo che il divario tra le politiche sulla carta e le pratiche politiche è destinato a creare ambiguità, imprevedibilità e, in ultima analisi, deviazioni dagli obiettivi politici iniziali24. Entrambi i meccanismi sono presenti nelle relazioni dell’UE con Israele, Hamas e l’AP. Se da un lato l’adhocrazia ha dato flessibilità agli stati membri e alle istituzioni dell’UE e ha dato vita ad alcune iniziative politiche innovative come la politica di differenziazione, dall’altro ha gradualmente minato alcuni principi condivisi dell’UE: la diplomazia e l’impegno verso un ordine internazionale basato sul diritto25.

Benjamin Netanyahu è entrato in carica nel marzo 2009. Poco dopo, l’Unione Europea ha deciso di congelare l’upgrade delle relazioni con Israele a causa della politica legata agli insediamenti. Ciononostante, grazie all’attuazione della Politica europea di vicinato, le relazioni tra l’UE e Israele hanno continuato a rafforzarsi in settori quali il commercio, la ricerca e l’innovazione, o l’agricoltura. 

Dal 2006, Fatah e Hamas non sono stati in grado di superare le loro divisioni: da allora non si sono più tenute elezioni. Entrambe le fazioni hanno cementato il loro dominio autocratico rispettivamente sulla Cisgiordania e sulla Striscia di Gaza. Hanno perseguito però strategie diverse: l’Autorità palestinese collabora con Israele nella Cisgiordania occupata, pur riportando la lotta palestinese alle Nazioni Unite. Hamas ha invece perseguito un’insurrezione armata26 e l’attuale conflitto è stato preceduto da quattro guerre tra Hamas e Israele (2008/9, 2012, 2014 e 2021). Nonostante i ripetuti avvertimenti degli esperti dei think tank statunitensi e dell’UE27, alcuna iniziativa diplomatica è stata promossa dall’UE per affrontare la crisi o per spingere alle elezioni dei rappresentanti democratici dei palestinesi, necessari per negoziati di pace. 

Mentre le relazioni dell’UE con Israele e Hamas hanno evidenziato un approccio adhocratico in termini di attuazione delle politiche, nel caso delle relazioni con l’Autorità palestinese è stato il quadro istituzionale dell’UE a provocare risposte adhocratiche, fratturando la stessa Unione e minando il suo impegno inequivocabile per un ordine internazionale basato sul diritto28.

In generale, comunque, le relazioni dell’Unione Europea con Hamas, l’AP e in particolare con Israele non sono dettate da un posizione condivisa, anzi la politica estera, come sottolineato dallo stesso Josep Borrell, è una politica intergovernativa, non è una politica comunitaria29.

Randa Ghazy si chiede se il disinteresse occidentale in generale, ed europeo in particolare, riguardo quanto sta accadendo a Gaza sia motivato dall’orientalismo30 oppure se semplicemente i legami commerciali, militari ed economici con Israele bastino a spiegare la scorta mediatica31 e politica al genocidio. 

Ora la domanda da porsi è se davvero siamo noi europei, noi occidentali a guardare ancora attraverso il monocolo dell’orientalismo oppure la situazione è talmente complessa che anche chi ha uno sguardo “privilegiato”, dall’interno, non riesce comunque a essere meno confuso di noi.

La guerra arabo-israeliana, come tutte le guerre, è una grande semplificatrice: crea l’impressione che esistano due fronti opposti, compatti e decisi nella loro reciproca opposizione, al cui interno gli obiettivi siano ben determinati e lo scopo della vittoria chiaro e distinto. Naturalmente non è così. Non solo all’interno di Israele le differenze politiche sono grandi e crescenti, ma anche all’interno del mondo arabo i conflitti sono numerosi e importanti. Tra questi microconflitti il più noto e allo stesso tempo il più ignorato è quello tra arabi e palestinesi. Esso ha avuto momenti “caldi” molto noti, dal settembre nero in Giordania alla guerra civile libanese, dalla creazione del fronte del rifiuto alle varie iniziative terroristiche delle organizzazioni palestinesi. 

Il conflitto arabo-israeliano si è sovrapposto a un altro processo storico di più ampia portata: la costruzione di solide e credibili entità statali nel Medio Oriente. A questo fine si può arrivare per vie diverse e più o meno tutte sono già state tentate: il regime forte (come nel caso dei Ba’ath siriano e iracheno e nel caso del Fln algerino); il regime pattizio(Libano); il regime religioso o del mito (Israele). Il punto è che tutte queste strade sono state percorse e nessuna ha assicurato ai diversi regimi la stabilità, la continuità e la sicurezza che vorrebbero32.

Stabilità continuità e sicurezza. Esattamente ciò che chiedono a gran voce i palestinesi i quali, dall’aprile dello scorso anno, hanno iniziato a manifestare chiedendo il diritto di vivere in dignità e pace in patria. I principali obiettivi dei dimostranti erano la guerra genocida di Israele e le nuove ipotesi americane di cancellazione e rimozione, nonché la complicità dei regimi arabi e dell’Occidente. Molto critici anche nei confronti di Hamas e della sua dispendiosa forma di resistenza all’occupazione israeliana. Anche i media arabi come Al-Jazeera non sono stati risparmiati per via della loro acritica copertura delle posizioni di Hamas. I palestinesi vogliono che la guerra finisca in modo da avere la possibilità di rimettere insieme le proprie vite spezzate. 

Sull’orlo dell’annientamento e dell’espulsione, solo l’azione collettiva e la solidarietà possono guarire la società palestinese e permettere di reagire alla nuova nakba. Reprimere o distorcere tutto ciò significa rinchiudere i palestinesi in formule politiche fallite, e mettere a rischio il futuro di Gaza. Sebbene si tratti di una sfida apparentemente insormontabile, molti palestinesi sono alla ricerca di nuove strategie di emancipazione anticoloniale in grado di salvaguardare il loro futuro in Palestina, di prendere le distanze dall’esaurimento di una politica e dal settarismo delle attuali leadership, sia a Gaza che in Cisgiordania33.

1F. Goya, Il sonno della ragione genera mostri, 1797, 21,6 x 16,2, incisione, serie I Capricci, Madrid, Biblioteca Nacional de Espana.

2R. Ghazy, L’Occidente è morto a Gaza. Israele e Palestina: il sonno della ragione, Solferino, Milano, 2026.

3R. Jebreal, dalla Prefazione a R. Ghazy, L’Occidente è morto a Gaza, op.cit.

4F. Marone, Sfide e minacce non convenzionali, in Osservatorio Strategico 2023 – Anno XXV n. VIII.

5R. Ghazy, op.cit.

6P. Wolfe, Il colonialismo di insediamento e l’eliminazione dei nativi, in Esclusi. La globalizzazione neoliberista del colonialismo di insediamento, E. Bartolomei et.al. (a cura di), DeriveApprodi, Roma, 2017, pag. 58.

7D. Carminati, Il progetto sionista d’insediamento in Palestina. Il contributo degli studi di settler colonialism, in América Critica 5 (2), 2021.

8L. Veracini, L’altro cambiamento: il colonialismo di insediamento, Israele e l’occupazione, in Historia Magistra. Rivista di Storia Critica, numero 12, 2013; L. Veracini, Introduzione al colonialismo di insediamento, in Esclusi di E. Bartolomei et.al (a cura di), op.cit.

9R. Ghazy, op.cit, pp. 16-17.

10OnuItalia, UNGA80: sì alla Dichiarazione di NY, Palestina ma senza Hamas, 12/09/2025: https://onuitalia.com/2025/09/12/unga80-si-alla-dichiarazione-di-ny-palestina-ma-senza-hamas/ (Pagina consultata il 12 giugno 2026).

11A. Basciani e L. Nuti (a cura di), Il conflitto arabo-israeliano. Origini sviluppi e prospettive, Roma TrE-Press, Roma, 2025.

12L. Nuti, I conflitti arabo-israeliani nel contesto della guerra fredda, in A. Basciani e L. Nuti (a cura di), Il conflitto arabo-israeliano, op.cit.

13S.P. Huntington, The Clash of Civilizations, in Foreign Affairs, 1993.

14S.P. Huntington, The Clash of Civilizations and the remaking of World Order, Simon & Schuster, USA, 2011 (prima edizione 1996).

15B. Pisciotta, Lo scontro di civiltà e la guerra di faglia arabo-israeliana,in A. Basciani e L. Nuti (a cura di), Il conflitto arabo-israeliano, op.cit.

16R. Ghazy, op.cit, pag. 17.

17C. Focarelli, La guerra a Gaza e il diritto internazionale, in A. Basciani e L. Nuti (a cura di), Il conflitto arabo-israeliano, op.cit.

18N. Tocci, The Middle East Quartet and (In)Effective Multilateralism, in The Middle East Journale, 67, 1, 2013.

19D. Huber, Il ruolo dell’Europa in Israele/Palestina e la cesura della guerra di Gaza. Da una visione comune alla divisione, in A. Basciani e L. Nuti (a cura di), Il conflitto arabo-israeliano, op.cit.

20M. Rabbani, Commentary on Policy Brief 1 (The EU’s Construction of the Mediterranean), in MEDRESET Blog, 26 June 2017.

21D. Bouris, The European Union and Occupied Palestinian Territories: State-Building without aState, Routledge, Londra, 2013.

22N. Tocci, op.cit.

23D. Huber, op.cit.

24K. Natter, Ad-Hocratic Immigration Governance: How States Secure Their Power overImmigration through Intentional Ambiguity, in Territory, Politics, Governance, 11, 4, 2023.

25D. Huber, op.cit.

26N. Petrelli, Logoramento e impasse. Un’analisi critica delle strategie di Israele e Hamas (1978 – 2023), in A. Basciani e L. Nuti (a cura di), Il conflitto arabo-israeliano, op.cit.

27Si vedano: D. Levy, How to create the conditions for progress in Israel and Palestine, in European Council on Foreign Relation – ecfr.eu, 29 Luglio 2020; H. Lovatt, Gaza’s fragile calm: The search for lasting stability, in European Council on Foreign Relation – ecfr.eu, 8 novembre 2018.

28D. Huber, op.cit.

29D. Staunton, Von Der Leyen Does Not Speak for The EU on Israel-Hamas Conflict, Foreign Policy Chief Says, in The Irish Times, 14 ottobre 2023.

30E.W. Said, Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, Feltrinelli, Milano, 2008 (Prima edizione 1978).

31R. Oriani, Gaza, La scorta mediatica. Come la grande stampa ha accompagnato il massacro e perché me ne sono chiamato fuori, People, 2024.

32S. Silvestri, dalla Prefazione a Arabi e palestinesi: tra conflitto e convivenza di Walid Kazziha, IAI – Istituto Affari Internazionali, Roma, Il Mulino, Bologna, 1979.

33B. Abu-Manneh, Palestinesi in lotta contro genocidio e Hamas, in Jacobin Italia, 7 aprile 2025.

Articolo pubblicato sul numero 80 di Dialoghi Mediterranei, rivista scientifica per le aree disciplinari 10 e 11 (delibera Anvur n. 110 del 11-05-2023, con decorrenza dal 2018), link all’articolo.

© 2026, Irma Loredana Galgano. Ai sensi della legge 633/41 è vietata la riproduzione totale e/o parziale dei testi contenuti in questo sito salvo ne vengano espressamente indicate la fonte irmaloredanagalgano.it) e l’autrice (Irma Loredana Galgano).

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Indonesia: il genocidio umano e politico dimenticato di un paese che è diventato un gigante

01 mercoledì Lug 2026

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Tra l’autunno 1965 e la primavera 1966 l’arcipelago indonesiano divenne lo scenario di uno dei più sanguinosi e meno conosciuti massacri del XX secolo.

La notte tra il 30 settembre e l’1 ottobre del 1965 un gruppo di ufficiali vicini alla sinistra, autoproclamatisi Movimento 30 settembre, rapì e uccise alcuni tra i più importanti generali dell’alto comando dell’esercito. Un’altra fazione delle forze armate, guidata dal Maggior Generale Suharto e più vicina alle posizioni dell’Occidente, reagì a tali accadimenti con immediatezza, sconfiggendo i “ribelli” nell’arco di poche ore. 

Il gruppo vicino a Suharto incolpò dell’accaduto il Partito comunista indonesiano (PKI – Partai Komunis Indonesia)dichiarandolo reo di aver architettato il presunto colpo di stato e di aver tradito i fondamenti della nazione. In seguito a tali accuse, e a un’intensa propaganda volta a demonizzare e deumanizzare tutti gli appartenenti alle organizzazioni della sinistra, già dalla seconda metà di ottobre iniziarono a verificarsi omicidi su larga scala, incarcerazioni di massa, vessazioni, stupri, saccheggi ai danni dei comunisti. L’esercito, coadiuvato dalle forze religiose anticomuniste oltre che da tutta una serie di gruppi paramilitari e sostenuto dalle grandi potenze occidentali, attuò in meno di un anno la distruzione dell’intera sinistra indonesiana, pose le basi per la propria duratura permanenza al potere e aprì le porte del paese al libero mercato1.

La dichiarazione delle Nazioni Unite del 1948 escludeva i crimini contro gruppi politici dal crimine di genocidio. Generalmente, tali feroci episodi sono stati attribuiti a regimi nazifascisti, governi autoritari di vario tipo e a quelli emersi da rivoluzioni socialiste (come Stalin nell’Unione Sovietica o Pot Pot in Cambogia). Gli eventi che hanno coinvolti governi occidentali, come Stati Uniti e Gran Bretagna, sono stati trattati in modo più evasivo e sono state sollevate obiezioni di ogni genere nel tentativo di classificarli. Lo sterminio di civili, militanti e simpatizzanti del PKI non è stato il prodotto di alcuna guerra né può essere attenuato come danno collaterale della repressione successiva all’inizio della lotta armata2.

Sotto la guida di Ahmed Sukarno e Mohammed Hatta, l’Indonesia ottenne l’indipendenza dopo una guerra di liberazione durata dal 1945 al 1949. Per fermare la liberazione, gli olandesi ricevettero il sostegno degli Stati Uniti, che appoggiarono i partiti anticomunisti nelle elezioni del 19553. Sotto la guida Sukarno, furono promosse politiche progressiste e antimperialiste, tra cui la nazionalizzazione delle compagnie straniere, la redistribuzione delle terre ai contadini e una visione multireligiosa della società. Dal 1957 in poi, fu promossa la democrazia guidata, uno stile di governo considerato dagli Stati Uniti contrario alle norme occidentali dei sistemi democratici4. Le élite americane intensificarono la loro ostilità nei confronti di Sukarno quando questi decise di approfondire le relazioni politiche con la Cina e l’URSS e condannò l’invasione del Vietnam5.

Negli anni ’60, il PKI conobbe una rapida crescita. Era la terza forza comunista più grande al mondo, con quasi tre milioni di membri6. Sotto la guida di Dipa Aidit, orientò la sua politica verso la “via pacifica al socialismo”, ottenendo un forte sostegno tra le masse, una certa simpatia da parte dei militari e entrando a far parte della coalizione di governo7. Tuttavia, l’alleanza multiclasse mantenne un precario equilibrio, in cui i comunisti erano disprezzati dagli altri due attori dell’alleanza: le forze armate e i partiti islamici di destra. Per le potenze capitaliste coinvolte nella regione (Stati Uniti, Gran Bretagna, Paesi Bassi e Australia), il governo di Sukarno rappresentava un ostacolo che richiedeva un intervento per impedire l’avanzata del comunismo8. Le preoccupazioni americane nella regione, prima dell’invasione del Vietnam, furono acuite dalle misure nazionaliste adottate da Sukarno. Gli Stati Uniti avevano cercato di destabilizzare e rovesciare il suo governo fin dall’amministrazione Eisenhower. Nel 1958, alimentarono la ribellione di Permesta nell’Indonesia orientale e la creazione di una pseudo-repubblica in una regione di Sumatra. La Central Intelligence Agency (CIA) si servì della sua filiale con sede a Taiwan, la Civil Air Transport, per fornire supporto segreto ai ribelli su alcune isole e per intimidire il presidente Sukarno9.

Secondo Lyndon Johnson, gli interessi economici del suo paese erano danneggiati dalle politiche di Sukarno, in particolare dalle nazionalizzazioni delle piantagioni, delle miniere di rame e stagno e dagli investimenti nell’industria della gomma. Per la CIA, Sukarno era un leader anticonformista, incline ad allinearsi facilmente con l’URSS o la Cina. I loro analisti non escludevano la possibilità che la sinistra indonesiana avrebbe potuto vincere in elezioni libere e democratiche. Queste prospettive indussero il presidente Johnson a considerare prioritario un piano di addestramento per le forze armate indonesiane, i loro principali alleati di fronte alla radicalizzazione del conflitto10.

Prima ancora che scoppiasse la ribellione, il governo statunitense stava già conducendo campagne anticomuniste nell’arcipelago. Il Consiglio di Sicurezza Nazionale (NSC) raccomandò di fomentare l’ostilità pubblica contro il PKI. Il piano prevedeva contatti segreti e il sostegno a gruppi anticomunisti locali e consisteva nell’invio massivo di lettere contenenti informazioni false e denigratorie sul Partito, che preannunciavano le sinistre intenzioni della sinistra, e nel plagiare le menti di organi si stampa, dipartimenti governativi e organizzazioni politiche musulmane favorevoli al Movimento 30 settembre (M30S)11.

La mostruosa portata delle uccisioni, la rapidità con cui furono perpetrate, la protezione statale e il deliberato occultamento dei fatti hanno reso il massacro indonesiano uno dei crimini contro l’umanità più atroci perpetrati dal blocco occidentale durante la Guerra Fredda. Secondo le stime più attendibili, lo sterminio di massa coinvolse tra le 500mila e il milione di persone. Sebbene i crimini fossero diretti contro il PKI, colpirono anche sindacalisti, indù, cristiani, musulmani moderati e la minoranza cinese12.

Per più di quarant’anni – dagli anni Venti agli anni Sessanta del secolo scorso – la sinistra ha avuto un ruolo centrale nella costruzione della nazione indonesiana, nella lotta anticoloniale contro il Regno dei Paesi Bassi, nella resistenza contro l’Impero del Giappone, nel contrasto del secessionismo e del terrorismo e nel processo di alfabetizzazione di milioni di persone che, attraverso il PKI, acquisirono una coscienza dei propri diritti politici ed economici. 

Anche in Cile, Argentina, Brasile durante la Guerra Fredda, come anche in Spagna durante la Guerra Civile, le sinistre vennero devastate dalla reazione anticomunista, ma ciò nonostante anche negli anni più duri rimase in vita un piccolo nucleo (in patria e all’estero) che provò e riuscì a tenere in vita la memoria e la speranza di un cambiamento. Le vittime di Franco, Videla e Pinochet sono in parte riuscite a far sì che la loro storia diventasse patrimonio collettivo, che lo Stato riconoscesse l’esistenza di un’ingiustizia verso di loro. 

In Indonesia per le vittime di Suharto niente di simile è stato possibile: la sinistra ancora oggi è ritenuta responsabile dei fatti che condussero alla propria distruzione, e le norme anticomuniste approvate nel 1966 – che vietano l’attività e la propaganda marxista – continuano a essere in vigore. 

La repressione della sinistra indonesiana non si limitò a sterminare migliaia di militanti e simpatizzanti del PKI, ma sradicò fino alla radice l’esistenza stessa della sinistra, colpendo la sua ramificata rete associativa, la sua tradizione culturale13 nonché un’intero modo critico di pensare14.

Negli ultimi dieci anni l’Indonesia sta vivendo un cambiamento nella sua memoria storica. Attraverso il cinema, la letteratura, la scultura sta avvenendo una “costante erosione di un tabù”15.

Nel 2016, un simposio nazionale – che nelle intenzioni doveva rappresentare una risposta alle azioni del Tribunale Popolare Internazionale sui fatti del 1965-66 – è terminato con sorprendenti messaggi di riconciliazione e parziali ammissioni di responsabilità da parte di personalità istituzionali16.

L’International People’s Tribunal 1965, istituito a L’Aia nel 2015 ha visto i giudici condannare l’Indonesia attestando numerosi reati ascrivibili a crimini contro l’umanità. Gli esiti del processo non hanno però valore esecutivo, ma solo morale e, più che condanne vere e proprie, costituiscono delle “raccomandazioni”17.

Ciò che è accaduto tra il 1965 e il 1966 ha avuto un ruolo straordinario nel modellare la storia dell’Indonesia contemporanea. 

Con l’aiuto degli Stati Uniti18, i militari hanno studiato una resa dei conti che prevedeva, oltre alla caduta di Sukarno, anche la distruzione del Partito comunista. Un proposito ostacolato sia dalla popolarità del carismatico presidente indonesiano, sia dalla forza e dall’organizzazione dei comunisti. Nei piani dei generali e dell’Ambasciata americana, dunque, doveva essere espunto il classico coup dÉtat per lasciare il posto a una soluzione più sofisticata. Ciò che serviva era un pretesto, e il miglior pretesto che poterono escogitare era un fallito tentativo di colpo di Stato di cui incolpare il Partito comunista19. I militari indonesiani avrebbero “difeso” Sukarno e salvato il paese da un’azione eversiva e antinazionale; la distruzione del Partito comunista sarebbe stata così giustificabile20. L’agonia del regime di Sukarno durò ancora per alcuni mesi. Dopo un’ulteriore prova di forza dei militari, l’11 marzo 1966 Sukarno – mantenuto nelle sue funzioni ma privato della possibilità di esercitare una reale influenza – sull’onda delle proteste delle associazioni studentesche anticomuniste, affidava i pieni poteri a Suharto. La sua morte, nel 1970, sancì l’avvento ufficiale del nuove regime. 

L’Orde Baru (Ordine Nuovo) abbandonò innanzitutto gli indirizzi di politica estera che erano stati perseguiti fino ad allora da Giacarta enfatizzando i legami con Washington e con i paesi occidentali. Si poneva termine, dunque, al polemico confronto con la Malaysia, si decideva il rientro in seno alle Nazioni unite e si raffreddavano i rapporti con Pechino21.Nell’agosto 1967 l’Indonesia aderiva, insieme a Thailandia, Malaysia, Filippine e Singapore, all’Associazione dei paesi dell’Asia sudorientale (Asean – Association of South-East Asian Nations).22. La nuova collocazione di campo assicurava a Giacarta cospicui aiuti occidentali e l’afflusso degli investimenti che avrebbero contribuito a stabilizzare l’economia del paese, ad abbattere l’inflazione e a definire un modello di crescita all’insegna di uno sviluppo capitalistico accelerato23.

L’Ordine Nuovo era un regime illiberale e autoritario, fondato sulla depoliticizzazione delle masse e sul monopolio del potere da parte dell’élite militare in associazione con la burocrazia statale e il mondo degli affari24. Il potere di Suharto si rifletteva nei risultati positivi di un’economia in crescita25, fondata sullo sfruttamento delle risorse naturali e in particolare del petrolio, anche se frenata da arretratezza, povertà e corruzione. Negli anni Ottanta, quando l’Ordine Nuovo godeva ancora di un ampio consenso, iniziarono ad affiorare i sintomi di un nuovo malessere. L’Indonesia era interessata infatti a un risveglio religioso dovuto al nuovo protagonismo della comunità islamica. 

A partire dagli anni Settanta, in Indonesia iniziava a manifestarsi un crescente fervore religioso, accompagnato dall’attivismo degli ambienti dell’intellettualità musulmana. Un fenomeno apparentemente legato alle trasformazioni in atto nel mondo islamico al tempo della rivoluzione komeinista in Iran, ma che nell’arcipelago indonesiano era dovuto da un lato alla sostanziale esclusione dei musulmani più rigorosi, i santri, dagli affari pubblici e dall’altro alladepoliticizzazione delle associazioni confessionali. Se la nuova politica del regime, che varò diverse leggi favorevoli ai musulmani e ai loro insegnamenti religiosi, veniva apprezzata da una parte degli ambienti modernisti, non riusciva però a scalzare la diffidenza di molti esponenti islamici progressisti che nel corso degli anni Novanta daranno vita a iniziative ispirate a idee di libertà, come il Forum Demokrasi animato da Abdurrahman Wahid. La crisi economica asiatica del 1997 sbilanciò ulteriormente questo precario equilibrio portando alla caduta del regime guidato da Suharto. 

La caduta di Suharto, tuttavia, non portava a una soluzione interna al regime ma dava inizio a un processo di transizione verso la democrazia, la cosiddetta reformasi. Un processo tormentato, all’insegna di mutamenti politici e istituzionali che pareva potessero portare alla “balcanizzazione” dell’Indonesia e al collasso dello Stato26.

Il nuovo presidente Bacharudin Jusuf Habibie diede inizio a una nuova fase sul piano politico e istituzionale. Vennero scarcerati molti detenuti politici e ratificate le convenzioni internazionali sul lavoro e sui diritti umani; mutava anche l’atteggiamento ufficiale nei confronti delle questioni regionali e si adottava un’attitudine più aperta sulla questione di Timor Orientale che dopo il referendum tenutosi nell’estate del 1999 diventava indipendente. Soprattutto, cambiava la scena politica indonesiana con l’indebolimento del Golkar – organismo legato alle Forze armate – e con l’affermarsi di forze nuove. In particolare va segnalato il Partito del risveglio nazionale legato all’associazione islamica tradizionalista Nahdlatul Ulama e il Partito del mandato nazionale che si ispirava al movimento dei musulmani modernisti Muhammadiyah27. Una tendenza che comunque non ha arrestato il processo di democratizzazione dello stato indonesiano, nonostante l’accresciuta influenza delle componenti favorevoli alla “reislamizzazione” dell’Indonesia. Era un fenomeno probabilmente non generalizzato, tuttavia in grado di lasciare un’impronta profonda, poiché se i musulmani indonesiani erano in sostanza moderati, era percepibile nel paese il rafforzamento delle correnti più radicali28.

Il punto di svolta si ebbe tra il 2004 e il 2005, quando i congressi della  Nahdlatul Ulama e della Muhammadiyah si conclusero entrambi con l’esclusione dalla leadership degli esponenti più progressisti e aperti29. Nel luglio 2005, in particolare, il Consiglio degli ulama indonesiani, emanava alcuni editti religiosi che condannavano la tolleranza religiosa, il pluralismo e il secolarismo. Obiettivo di queste fatwa erano soprattutto gli ambienti islamici progressisti colpevoli di non essere conseguenti con l’esigenza di affermare una forte identità religiosa in opposizione alle altre comunità e, sul piano internazionale, all’Occidente30.

Per Nicola Tanno, l’ascesa e la caduta del PKI contengono lezioni fondamentali non solo per comprendere il passato, ma anche per interrogarci sulla consistenza attuale della sinistra e dei movimenti anticoloniali del XXI secolo. Molti dei dilemmi che il Partito Comunista Indonesiano si trovò ad affrontare sono ancora attuali, soprattutto per quelle forze socialiste che governano – o ambiscono a governare – in contesti del Sud globale segnati da pressioni esterne, fragilità istituzionali e tensioni sociali profonde. La sinistra contemporanea si confronta ancora con domande cruciali: dare priorità alla lotta di classe o a quella contro l’imperialismo? Qual è il ruolo della democrazia in situazioni di emergenza economica o di minaccia militare? Quale spazio riservare al nazionalismo? Le alleanze geopolitiche del Sud globale (Bandung ieri e Brics oggi) servono davvero alla costruzione di un ordine mondiale post-capitalista? 

Ripensare la fine del PKI non significa solo fare i conti con una delle più grandi tragedie del Novecento, ma anche riflettere sulle sfide che continuano a pesare sulle possibilità di costruzione di un’alternativa socialista, democratica e postcoloniale31.

Oggi l’Indonesia, quarta nazione più popolosa al mondo, sta emergendo come attore strategico nel cuore dell’Asia-Pacifico, senza clamori ma con una logica precisa di equilibrio e autonomia. Con oltre 275milioni di abitanti e una crescita economica media del 5% annuo, l’Indonesia è la più grande economia del Sud-Est asiatico. Membro fondatore dell’ASEAN, rappresenta un mercato in espansione e un baricentro geopolitico naturale per l’intera regione. Giakarta è anche il motore di un’ambiziosa agenda di sviluppo infrastrutturale: il progetto della nuova capitale, Nusantara, ne è l’emblema. Costruita da zero nel Borneo, Nusantara non è solo un piano urbanistico, ma un simbolo della volontà indonesiana di proiettarsi come potenza moderna e sostenibile.

Nel contesto della crescente rivalità tra Stati Uniti e Cina, l’Indonesia si propone come terza via: dialoga con Pechino sul fronte economico, ma collabora con Washington in materia di sicurezza marittima e di esercitazioni militari congiunte. Un percorso di sviluppo tutt’altro che privo di ostacoli. L’Indonesia infatti deve affrontare sfide interne complesse: le tensioni etniche e religiose, i rischi legati all’instabilità di regioni come Papua occidentale, e le vulnerabilità alle catastrofi naturali in un territorio situato sulla cintura di fuoco del Pacifico. Dal punto di vista della sicurezza marittima, Giakarta è coinvolta nelle dispute del Mar Cinese Meridionale, dove, pur non essendo parte direttamente coinvolta nelle rivendicazioni territoriali più accese, deve difendere le proprie Zone Economiche Esclusive (ZEE) dalle incursioni della Cina32.

Lo sterminio sistematico dei comunisti in Indonesia divenne, inoltre, un modello per gli Stati Uniti e i loro alleati nella lotta globale contro la sinistra, contribuendo in modo decisivo alla vittoria della Guerra Fredda, soprattutto in America Latina. Dal Cile all’Argentina, dal Brasile al Guatemala, il manuale ideato dagli ufficiali indonesiani, dalla CIA e dal Dipartimento di Stato statunitense venne replicato con spietata precisione. Il “metodo Giacarta” non è affatto consegnato al passato33. L’avanzata globale dell’estrema destra dimostra che quella logica – fatta di repressione brutale e annientamento ideologico – potrebbe tornare a manifestarsi ovunque le sinistre rappresentino una minaccia per il regime capitalista34.

1G. Creta, Un silenzio lungo cinquant’anni: le violenze del 1965 in Indonesia, in Human Security, UniTo – Università di Torino, n. 9, 2019.

2J.A. Bozza, Desenterrar el pasado. La masacre de los comunistas de Indonesia en 1965, in Aletheia, Universidad Nacional de La Plata, vol. 16, n. 30, giugno-novembre 2025.

3C. Bidien, Independence the Issue, in Far Eastern Survey, vol. 14, n.24, dicembre 1945.

4B. Hering, Soekarno: Architect of a Nation, 1901-1970, KIT Publishers, 2001.

5J.A. Bozza, op.cit.

6P. Hampton, Communism and Stalinism in Indonesia, in Worker’s Liberty, n. 61 http://archive.workersliberty.org/wlmags/wl61/indonesi.htm(consultato il 2 giugno 2026).

7J. Roosa, Buried Histories. The Anticommunist Massacres of 1965-1966 in Indonesia, Madison: University of Wisconsin Press, 2020.

8G. Robinson, The killing Season, Princeton University Press, 2018.

9K. Conboy & J. Morrison, Free to the Fire CIA Cover Operations in Indonesia, 1957-1958, Naval Institute Press, 1999. 

10Central Intelligence Agency: Memorandum for the Record (1961) https://www.cia.gov/readingroom/docs/CIA-RDP86T00268R000700150019-1.pdf ; Intelligence Memorandum/1/. OCI No. 2330/65. The Upheaval in Indonesia (1965) https://2001-2009.state.gov/r/pa/ho/frus/johnsonlb/xxvi/4445.htm (Data consultazione 4 giugno 2026).

11USDOS, 110. Memorandum Prepared for the 303 Committee, febbraio 1965: https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1964-68v26/d110; CIA, William Palmer is United States Secret Service Agent, Giacarta, febbraio 1965: https://www.cia.gov/readingroom/docs/CIA-RDP70-00058R000300020083-5.pdf (Data consultazione 4 giugno 2026).

12J.A. Bozza, op.cit.

13N. Tanno, Arcipelago rosso. Lotta politica e genocidio in Indonesia (1914-1968), Mimesis, Milano-Udine, 2026.

14N. Tanno, Indonesia la strage dimenticata, intervista a G.B. Robinson, in Jacobin Italia, 29 aprile 2019.

15M. Lane, A cultural Blow to an Eroding Political Taboo: Viewing “Eksil” (The Exiles), a Hit Documentary, in Fulcrum. Analysis on Southeast Asia, 18 marzo 2024. 

16J. Roosa, Buried Histories , op.cit.

17G. Creta, op.cit.

18P.D. Scott, The United States and the Overthrow of Sukarno, 1965-67, in Pacific Affairs, LVIII, n. 2, 1985.

19J. Roosa, Pretext for mass murder. The September 30th Movement and Suharto’s Coup d’État in Indonesia, Università del Wisconsin Press, Madison, 2006.

20J. Roosa, Pretext for mass murder, op.cit.

21M. Leifer, Indonesian Foreign Policy, Allen and Unwin, Londra, 1983.

22F. Montessoro, Un paese cresciuto pericolosamente, in R. Orlandi (a cura di), Indonesia. Passaggio a Sud-est, Il Mulino, Bologna, 2012 e L. Suryadinata, Indonesian Foreign Policy under Suharto, Times Academic, Singapore, 1996.

23J.A.C. Mackie, Problems of Inflation in Indonesia, Modern Indonesia Project, Cornell University, Ithaca, 1967; B. Glassburner (a cura di), The Economy of Indonesia: Selected Readings, Cornell U.P., Ithaca, 1971; G.F. Papanek (a cura di), The Indonesian Economy, Praeger, New York, 1980.

24M. Vatikiotis, Indonesian Politics under Suharto: Order, Development, and Pressure for Change, Routledge, Londra, 1993 e D.E. Ramage, Politics in Indonesia: Democracy, Islam and the Ideology of Tolerance, Routledge, Londra, 1995.

25H. Hill, The Indonesian Economy since 1966: Southeast Asia’s Emerging Giant, Cambridge U.P., Cambridge, 1966.

26F. Montessoro, op.cit.

27C.U. Zazie, Indonesia’s New Political Spectrum, in Asian Survey XXXIX, n. 2, 1999.

28G. Fealy, Islamization and Politics in Southeast Asia: The Contrasting Cases of Malaysia and Indonesia, in N. Lahoud e A.H. Johns (a cura di), Islam in World Politics, Routledge-Curzon, Londra, 2005.

29R.W. Liddle, Year One of the Yudhoyono-Kalla Duumvirate, in Bulletin of Indonesian Economic Studies, XLI, n. 3.

30F. Montessoro, op.cit.

31N. Tanno, Arcipelago rosso, op.cit.

32F. Sardella, Indonesia: La scommessa geopolitica del gigante silenzioso del sud-est asiatico, in IARI – Istituto Analisi Relazioni Internazionali, 1 giugno 2025. 

33N. Tanno, Il metodo Giacarta, intervista a V. Bevins, in Jacobin Italia, 5 gennaio 2022.

34N. Tanno, Arcipelago rosso, op.cit..

Articolo pubblicato sul numero 80 di Dialoghi Mediterranei, rivista scientifica per le aree disciplinari 10 e 11 (delibera Anvur n. 110 del 11-05-2023, con decorrenza dal 2018), link all’articolo.

© 2026, Irma Loredana Galgano. Ai sensi della legge 633/41 è vietata la riproduzione totale e/o parziale dei testi contenuti in questo sito salvo ne vengano espressamente indicate la fonte irmaloredanagalgano.it) e l’autrice (Irma Loredana Galgano).

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Più in là del silenzio: la comunicazione oltre il linguaggio verbale nell’opera di Guarducci e Milandri

16 martedì Giu 2026

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Il linguaggio, nella sua accezione più generale, può essere inteso come un sistema simbolico di comunicazione oppure, in maniera ancora più astratta e generale, come la facoltà di comunicare simbolicamente. Per cui il linguaggio è l’insieme di codici (verbali e non verbali) che permettono di trasmettere, conservare, elaborare informazioni. 

La grande scoperta filosofica (Cimatti, 2010) di Ferdinand de Saussure è che la lingua c’è. Cioè la lingua esiste di per sé, non soltanto quando qualcuno la usa. Essa è «al tempo stesso un prodotto sociale della facoltà del linguaggio e un insieme di convenzioni necessarie, adottate dal corpo sociale per consentire l’esercizio di questa facoltà negli individui» (de Saussure, 1978, 19).

C’è qualcosa della lingua che sfugge completamente al parlante. La lingua, in questo senso, non è un fenomeno psicologico, non è qualcosa che dipende da quello che il parlante ricorda, crede o pensa. La lingua sta fra i parlanti, come l’acqua fra i pesci del mare (Cimatti, 2018).

Saussure scopre che la lingua non è un ‘fatto sociale’ fra gli altri. Essa è il ‘fatto sociale’, tutti gli altri non sono che conseguenze di questo fatto fondamentale (Durkheim, 1970).

Il parlante, che pensa di usare intenzionalmente la lingua, di fatto non sa nulla di come funziona la lingua che crede di usare, il cui dispositivo è, sostanzialmente, inconscio. La lingua ‘parla’ e il parlante si accoda (Cimatti, 2018).

Il linguaggio non è un sistema di simboli o segni isolato, ma intrecciato a molte altre condotte non verbali. Attraverso il racconto delle vicende dei protagonisti del romanzo, Guarducci e Milandri indagano i linguaggi quali strumenti per migliorare l’interiorità dell’individuo e per trasformare in positivo la realtà che ci circonda (Guarducci, Milandri, 2026).

Ed ecco allora che si profila il grande interrogativo esistenziale alla base del libro di Guarducci e Milandri: la comunicazione verbale serve all’individuo oppure il linguaggio verbale si serve dell’individuo?

La lingua trova la sua unità e la base del suo funzionamento «nel suo carattere semiotico» (Benveniste, 1969). Tale carattere è peculiare della cognizione umana, capace di procurare un surrogato dell’esperienza il quale possa essere trasmesso infinitamente nel tempo e nello spazio e possa essere decostruito e ricostruito mediante relazioni non usuranti con il mondo. L’accadere di una lingua è l’accadere di una forma di vita. Ogni lingua viva non è un prius bensì un posterius, ovvero la risposta del soggetto, individuale o collettivo, alle sollecitazioni dell’ambiente fisico e socio-culturale. Ogni parola, inoltre, è un gesto del corpo, è tutt’uno con una corporeità fisica e culturale fortemente valutativa, di parte, posizionata. La parola dipende da altro, da un raccordo geostorico e antropologico variabile nel tempo e nello spazio (Caputo, 2010).

La parola nel testo di Guarducci e Milandri presto diventa pensiero, tormento che attanaglia il protagonista intorno alsuono delle parole prima e al suono della vita poi:

«Teodoro sorride e annuisce, ma il suo pensiero è lontano. Il timo, la salsa, la perfezione di quella cena: tutto sembra essere pensato per fare una bella figura. Ma chi sono, davvero, le persone che siedono attorno al tavolo? Chi sono al di là delle parole, dei piatti e dei sorrisi che si scambiano? Teodoro si sente un po’ come un osservatore di quella scena» (Guarducci e Milandri, 2026, 9-10).

La reazione semantica fra il linguaggio e la realtà è descrivibile come dialettica esistente fra linguaggio-pensiero e realtà, vale a dire tra segni e oggetti. Nel loro aspetto pragmatico, i segni danno luogo a determinati comportamenti sociali conseguenti all’immagine mentale della realtà in essi oggettivata e alle relative idee in essi immagazzinate. La realtà e glioggetti non consistono soltanto in ‘cose’, ma sono anche atteggiamenti, relazioni, processi, sensazioni, sentimenti; coinvolgono, quindi, il mondo esterno e quello interno, quello naturale e quello sociale (Klaus, 1964). 

La comunicazione può essere fondante quando si assume il linguaggio – e quindi i sistemi segnici che lo presuppongono – secondo la prospettiva della pragmatica, vale a dire quando si considerano i segni linguistici in rapporto agli uomini che li producono, li emettono e li ricevono; se ne ricerca l’origine nella vita vissuta, nelle condizioni materiali dell’esistenza umana; se ne esamina l’uso in funzione dei bisogni umani; si riconosce che il linguaggio è contemporaneamente un prodotto e un elemento dell’attività pratica dell’uomo nel suo sforzo di trasformazione del mondo (Ponzio, 2006).

Guarducci e Milandri spingono verso una riflessione inversa, ovvero cercare la trasformazione del mondo e di sé stessi non nella parola, nella comunicazione verbale, bensì nell’assenza di questa: nel silenzio.

«Claudia è nata in una casa piena di rumori. Non di quelli fastidiosi, ma di quelli che riempiono l’aria di vita: voci sovrapposte, risate, porte che sbattono, canzoni alla radio, il profumo del sugo che si mescola al detersivo dei pavimenti» (Guarducci e Milandri, 2026, 32).

Ai nostri giorni siamo invasi dalle parole, dal rumore. La parola sembra essere diventata quasi uno strumento obbligato per l’affermazione e la celebrazione di sé stessi. Tacere equivale a digiunare verbalmente. Un silenzio che non è semplicemente assenza di rumore e di parola, ma è una realtà plurale. Nel silenzio possono emergere energie che si traducono in un’attività intellettuale più feconda, capace di stimolare la nostra memoria e di aguzzare le nostre facoltà di ragionamento e di immaginazione (Bianchi, 2025).

Il silenzio ci appartiene quanto la parola ma, essendo sfrangiato, indefinito spazio del possibile, lateralizzato rispetto al messaggio funzionale spesso non gode del rispetto dovuto. 

L’elemento che funge da filo conduttore e attraversa il non verbale, il preverbale, il paraverbale e il verbale è proprio il silenzio: tutti questi aspetti della comunicazione vibrano di questo nesso che, originariamente privo di identificazione, trova una via definitoria solo se messo in rapporto con la situazione comunicativa nella quale viene a trovarsi. Nel rapporto interpersonale il silenzio può essere sintonico o disinteressato: prudente o rispettoso, poetico o afasico. Non è citabile. Ambiguità e libertà sono le principali caratteristiche del silenzio sociale. Al contrario della parola non subisce trasformazioni semantiche, né connotative né denotative, anche se il suo essere polisenso lo lega a differenti codici antropologici, che possono variare da latitudine a latitudine, a seconda del diverso significato delle espressioni facciali. 

Bisognerebbe a questo punto sottolineare la doppia accezione data al silenzio dai latini: silere che è affermazione del silenzio e tacere che è la negazione del suono. A silere si collega la mistica, l’arte intesa come poesia, pittura, musica, creatività, architettura, inconscio, natura. A tacere viene associata la volontà del singolo individuo, l’equilibrio, la saggezza, la prudenza, la paura (Stecchina, 2011).

Consapevole della formatività del silenzio, Pitagora chiedeva ai suoi discepoli un saper tacere della durata di ben cinque anni. In questo lasso di tempo essi potevano soltanto ascoltare i suoi insegnamenti. L’ascolto è processo attentivo nel quale il mondo interiore si annulla davanti al suono dell’altro (Stecchina, 2011).

Teodoro, protagonista del libro di Guarducci e Milandri, è alla ricerca di un silenzio che coinvolga anche la sua partner Claudia nonché la cerchia di amici. Una ricerca che lo porta a imparare «una lingua fatta di sottrazioni» (p. 65). Un silenzio sottratto al continuo parlare che per Claudia diventa «un luogo dove non doveva più dimostrare nulla» (p. 77).

Il silenzio protegge anche da sé stessi, dal proprio ego messo in discussione, dalla nevrosi da prestazione mentale o dal bisogno di emergere, dalla nostra cultura, da tutto quanto si è sedimentato in noi, come cultura, credenze, tradizioni. Il silenzio è liberatorio, nel tempo dilatato, nel rapporto mai conflittuale. Il silenzio, fuga dalle troppe parole che confondono il nostro essere, è vocazione di chiarezza (Stecchina, 2011).

La consapevolezza, e più precisamente la capacità di riflettere su sé stessi è forse la caratteristica peculiare della nostra specie nella biosfera. Un’azione per certo amplificata dal silenzio attivo, che sorge dall’interno. Un silenzio pieno, che apre a una dimensione nuova dell’attenzione e rende l’azione, fisica o intellettuale, fluida ed efficace. 

I nostri sensi raccolgono continuamente un’enorme massa di stimoli e di informazioni provenienti dall’ambiente esterno e interno, che sono elaborati dai centri sottocorticali senza che noi ce ne accorgiamo. Solo una piccola parte di queste informazioni raggiunge la corteccia cerebrale e affiora alla coscienza, attirando così la nostra attenzione. 

L’attenzione è anche attesa. La pratica del silenzio attivo può migliorare la qualità dell’attenzione proprio concedendo il tempo e i benefici dell’attesa (Barbiero et.al., 2007).

Il silenzio imposto da Teodoro nel suo rapporto con Claudia l’hanno costretta a lunghe attese che le sono servite perché ha riflettuto su ogni cosa accadeva intorno. La sua attenzione ne ha giovato. Il suo animo anche. Il suo rapporto con Teodoro ha raggiunto un livello diverso, inaspettato.

«Claudia aveva sempre pensato che l’amore fosse fuoco. Passione. Parole. Poi aveva capito che era sopportazione. Impegno. Condivisione. Ma ora stava scoprendo una terza cosa: l’amore, forse, era anche assenza di rumore» (p. 77).

Il tema del silenzio, ovvero dell’assenza di rumore che il personaggio Claudia sembra identificare anche come amore, apre immediatamente il campo a una duplice constatazione: innanzitutto, osservando il contesto in cui viviamo, possiamo notare il fatto che il nostro tempo sembra avere paura di questa dimensione. I contemporanei paiono in larga parte identificare il silenzio con il vuoto, con il nulla, con un’inquietante assenza. Al contempo, ci avvediamo di una dinamica diametralmente opposta: il silenzio è ricercato da tante persone che, stanche della confusione esteriore e interiore che spesso accompagna la loro quotidianità, desiderano che questa dimensione ormai perduta torni a far parte dell’esistenza (Camisasca, 2023).

Cosa porta o potrebbe portare davvero il silenzio alle esistenze? La conoscenza dell’altro e dell’amore vero, come nel caso dei protagonisti del libro di Guarducci e Milandri? Oppure la conoscenza di sé stessi? Oppure tutto ciò? 

Non si può tematizzare il silenzio se non nel suo rapporto con la parola, con il duplice e reciproco beneficio della dicibilità del silenzio e di una più adeguata collocazione della parola all’interno di un orizzonte di senso, in cui il silenzio è chiamato a svolgere un ruolo di risemantizzazione della parola, per farla uscire dalle secche della mera valenza indicativa. Ma per ottenere questo doppio risultato (di poter dire il silenzio e di risemantizzare la parola per evitarne la cristallizzata caduta di senso) bisogna ricollocare il silenzio tra il cogito e la parola, ritrovandolo e riscoprendolo come anima del primo e come la dimensione significativa della seconda. 

Se ci atteniamo alle posizioni del pensiero moderno della ragione tutta dispiegata, o del tutto dicibile professato dalla ragione tecnica, non ritroviamo che decise condanne del silenzio. 

Dove domina il sapere assoluto, un sapere sostanziale, non c’è spazio per il silenzio perché non c’è più spazio per quest’attitudine alla reconnaissance che giustifica e motiva il filosofare come immer weider. È forse necessario uscire, magari solo temporaneamente, dalla stretta pertinenza del pensiero (o del pensare) occidentale per poter sperimentare percorsi diversi, in cui le assillanti questioni che finiscono con l’impedirci violentemente di “fare silenzio”, vengono sostituite da questioni e domande alle quali si risponde senza rispondere o rinviando la risposta (Signore, 1992).

La lettura del Tao Te Ching e dei testi buddhisti costituisce per Pontiggia (Pontiggia, 2002) la via d’accesso alla dimensione più profonda della scrittura letteraria, una strada che consente l’acquisizione di una più alta consapevolezza riguardo al valore della parola in relazione al vuoto da cui essa trae origine. Da qui ne consegue l’invito alla pratica del non agire e del non dire in accordo con il ricorrente appello al silenzio inteso quale spazio significativo assoluto (Cannavacciuolo, 2021).

Sapere quando non si deve parlare è altrettanto importante della conoscenza di ciò che si deve dire. La pragmatica del silenzio insegna che il tacere è, di per sé, una forma di comunicazione, spesso di forte impatto emotivo, che implica, in sé, il cortocircuito logico per cui, anche non comunicando, ossia rifiutando la comunicazione, in realtà si sta comunicando l’intenzione di non comunicare. Eppure, è bene ribadirlo, l’ambiguità del silenzio non è soltanto un difetto di comunicazione, il risultato di un equivoco o una strategia omissiva che a volte rasenta la complicità con la menzogna o l’inganno. Il silenzio attesta, all’interno del linguaggio, l’esistenza dell’intraducibile (Tagliapietra, 2020).

«Il parlare si compone soprattutto di silenzi, sicché un essere che non fosse in grado di rinunciare a dire molte cose, sarebbe incapace di parlare» (Ortega y Gasset, 1937, 42). Detto altrimenti, ciò significa che il tutto, ovvero la totalità dell’essere, è e rimane indicibile e, in questa prospettiva, è forse possibile interpretare, all’inizio del pensiero filosofico, l’opzione radicale della filosofia di Parmenide nei termini di un paradossale «Discorso ridotto al Silenzio» (Kojève, 1968, 224). 

Il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein si chiude con le seguenti parole: «Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere». Per il filosofo, il linguaggio è contornato dal silenzio, dal silenzioso mostrarsi del pensiero (Valent, 1990). Sembra quindi che Wittgenstein pensi al silenzio come la conseguenza di una doppia depurazione, che consiste nell’aver liberato il linguaggio da quel suo uso distorto che si chiama filosofia e che dà vita al guazzabuglio dei problemi metafisici, ma anche nell’aver emancipato, in qualche modo, la filosofia del linguaggio, facendo intravedere una sorta di saggezza silenziosa (Tagliapietra, 2020). 

In un’ottica apparentemente paradossale, il silenzio, nelle sue molteplici declinazioni, può diventare quindi un’occasione per rivalutare il dialogo e spostarlo sul terreno dell’autentica reciprocità. Il silenzio non è il semplice tacere ma una dimensione simbolica rituale comunicativa ed è la possibilità dell’esperienza significativa di essere profondamente in relazione (Di Nuzzo, 2023).

Esattamente ciò di cui sono alla ricerca Teodoro e Claudia: un legame che attraverso il silenzio definisca e rafforzi la loro unione. Inoltre, dopo le prime reticenze e la paura di questo vuoto, Claudia avverte di non avere «più paura del silenzio. È diventato mio alleato» (p. 77).

Scoprire o riscoprire il silenzio significa innanzitutto ricostruire un rapporto diverso con il tempo delle proprie esperienze. Un viaggio senza punti di arrivo e senza conclusioni, che si appaga del suo peregrinare, percorrendo i più diversi territori di applicazione del silenzio (Di Nuzzo, 2023).

Partire dalle spinte contrapposte che animano il rapporto interpersonale è importante non solo per riconoscere quanto sia solo apparente la contraddizione fra individuale e sociale e quanto il silenzio – pur appartenendo all’autoriflessione – riesca poi a gestire la capacità relazionale nella ribalta del sociale (Goffman, 1969). Cercare o trovare rifugio nel silenzio risponde anche all’esigenza di salvaguardare la propria intimità, spesso posta a rischio da una socievolezza mal declinata che va oltre le soglie fissate dal giusto equilibrio fra soggettività e oggettività. La mancata realizzazione di questo equilibrio mina le basi del gioco democratico che sorregge la relazione e rende la comunicazione non coerente alla logica del riconoscimento e del rispetto reciproco (Simmel, 1983). Creando la dipendenza dalle cose materiali, certe, misurabili, visibili, la cultura moderna ha stabilito il mito dell’acquisizione e ha reso la certezza un valore irrinunciabile. Per questo, da principio di saggezza la capacità di dubitare, ospitata dal silenzio, è divenuta sintomo di debolezza o di inferiorità e gli individui malcelano o tacciono le proprie perplessità, ancorandosi all’esistente e ai mezzi culturali che lo amplificano nella comunicazione (Fromm, 1951). La tendenza a non interrogarsi trova sostegno nel processo che ha trasformato la ragione in razionalità e la realtà in realismo. Per trasmettere le certezze dell’ordine sociale, il linguaggio ha lasciato progressivamente spazio al rumore della modernità ed è stato svuotato di ogni significato trascendente e critico verso la situazione esistente. Da qui il paradosso del progresso materiale che produce l’illusione di poter comprendere qualunque cosa ma non riconosce l’importanza del riso e del pianto, del sorriso e del silenzio, quali mezzi per comunicare con noi stessi e con l’esterno che travalica le appartenenze culturali (Fromm, 1951). 

La comunicazione è partecipazione, poiché essa prevede la condivisione dei significati e dei sistemi di segnalazione, nonché l’accordo sulle regole sottese a ogni scambio comunicativo. Essa ha una matrice culturale e una natura convenzionale, non soltanto in quanto rappresenta un esito degli accordi e delle convenzioni culturalmente stabilite all’interno di una determinata comunità, bensì anche in quanto assume combinazioni come più probabili e altre meno. Qualsiasi scambio comunicativo verbale non consiste nel produrre frasi isolate e astratte, ma nell’adoperare enunciati per realizzare un effetto intenzionale sull’interlocutore entro un definito contesto relazionale. Per Goffman (Goffman, 1963), esistono delle ‘regole’ precise entro cui inquadrare le proprie sequenze comunicative ed esse consentono di definire la situazione, stipulando congiuntamente il significato e la struttura dell’interazione e della comunicazione in corso (Anolli, 2002). Specularmente si potrebbero ipotizzare come egualmente valide le ‘regole’ che sottendono alla comunicazione non verbale, nella fattispecie il silenzio. Anche in questo caso lo scopo ultimo dell’interlocutore è l’effetto intenzionale all’interno del contesto relazionale. Per certo ciò che avviene nel rapporto tra Teodoro e Claudia nell’opera di Guarducci e Milandri, laddove la protagonista afferma addirittura che il silenzio è diventato il suo alleato nel mantenimento dell’equilibrio relazionale e comunicativo con il compagno di vita. 

Bibliografia di riferimento

Anolli, L. (2002), Inquadramento storico e teorico sulla comunicazione, in Id (a cura di), Psicologia della comunicazione, Il Mulino, Bologna.

Barbiero, G. et.al. (2007), Di silenzio in silenzio. Una dimensione di incontro tra arte e pedagogia e scienza, Anima Mundi Editrice, Otranto (LE). 

Benveniste, É. (1969), Sémiologie de la langue, in Semiotica, I, 1, pp. 1-12.

Bianchi, E. (2025), Il silenzio e il tacere, in Firenze Architettura. 1, pp. 16-19.

Cannavacciuolo, L. (2021), Dire/tacere. Lo spazio del silenzio nella scrittura di Pontiggia, in V. Arsillo, L. Cannavacciuolo, M. Costagliola d’Abele, G. Notaro (a cura di), Il silenzio e le forme. Modelli e rappresentazione nelle letterature europee moderne, Edizioni dell’Orso, Alessandria. 

Camisasca, M. (2023), Il silenzio, in Materiali si estetica. Terza serie – N. 10.2.

Caputo, C. (2010), Linguistica e filosofia del linguaggio in Saussure, in RIFL 3: 12-10.

Cimatti, F. (2010), Concetto e significato. Saussure e la natura umana, in Rivista italiana di Filosofia del Linguaggio, 3.

Cimatti, F. (2018), La lingua c’è. Saussure, Chomsky e Lacan, in Philosophy Kitchen #9 – Anno 5 – Settembre 2018.

de Saussure, F. (1978), Corso di linguistica generale, a cura di T. De Mauro, Laterza, Bari.

Di Nuzzo, A. (2023), Silenzi rituali, silenzi esistenziali. Riflessioni tra antropologia e filosofia, in A. Chahoud, A. Campus, G. Lusini, S. Marchesini (a cura di), Tempus Tacendi. Quando il silenzio comunica, Alteritas, Verona. 

Durkheim, E. (1970), Le regole del metodo sociologico, Sansoni, Firenze. 

Fromm, E. (1951),  Il linguaggio dimenticato, Bompiani, Milano, 1962.

Goffman, E. (1969), La vita quotidiana come rappresentazione, Il Mulino, Bologna. 

Goffman, E. (1963), Il comportamento in pubblico. L’interazione sociale nei luoghi di riunione, Einaudi, Torino, 1971.

Guarducci, F., Milandri, M. (2026), Più in là del silenzio, Editoriale Le lettere, Firenze.

Klaus, G. (1964), Die Macht des Wortes. Ein Erkenntnisheoretisch-Pragmatisches Traktat. Verlag der Wissenschaften, Berlin.

Kojève, A. (1968),  Essai d’une histoire raisonée de la philosophie païenne, Gallimard., Paris, Vol. 1 – 224.

Ortega y Gasset, J. (1937), Myseria y esplendor de la traducción, in La Nación. Maggio-Giugno 1937. Poi in Id. Obras Completas, in Revista de Occidente, Madrid 1932-1986, Vol. V. Tr. it. Miseria e splendore della traduzione, il nuovo melangolo, Genova, 2001.

Pontiggia, G. (2002), Formato e stile, in Id. Prima persona, in G. Pontiggia, Opere, a cura di Daniela Marchesini, Mondadori, Milano, 2004.

Ponzio, A. (2006), Produzione linguistica e ideologia sociale, Graphis, Bari, Prima Edizione 1973.

Signore, M. (1992), Filosofia e comunicazione tra silenzio e parola, attraverso la “persona”, in Idee 20:3.

Simmel, G. (1983), Forme e giochi di società. Problemi fondamentali della sociologia, Feltrinelli, Milano.

Stecchina, G. (2011). Silenzio. Profili tematici di una modalità comunicativa non gestuale, in A. Tafuri (a cura di) Annuario 2009-2010 del corso di master di primo livello in Analisi e gestione della comunicazione, EUT – Edizioni Università di Trieste, Trieste, pp. 76-106.

Tagliapietra, A. (2020), Il silenzio, ovvero la riserva dell’intraducibile, in Giornale Critico di Storia delle Idee – Rivista Internazionale di Filosofia, Numero 1, pp. 17-32.

Valent, I. (1990), Crisi del linguaggio e linguaggio della crisi nel Tractatus logico-philosopficus in id. Asymmetron. Microntologie della relazione, in Italo Valent – Opere, a cura di A. Tagliapietra, Moretti & Vitali, Bergamo, 2008.

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La lingua italiana è a rischio oppure sta attraversando una fase di trasformazione e adattamento?

08 lunedì Giu 2026

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Edoardo Lombardi Vallauri, L’italiano in bilico

Ogni lingua cambia senza sosta, e nel cambiare sostituisce abitudini precedenti con abitudini successive. Le nuove abitudini, però, prima di diventare generalizzate sono in minoranza, e quindi si chiamano errori. Poi diventano varianti abbastanza accettate, e infine possono scalzare la vecchia abitudine e diventare la norma. Visto nel passato, questo genere di cose appare al tempo stesso inevitabile e privo di insidie, perché come risultato ha prodotto la lingua che ci hanno trasmesso. Ma visto al presente, cioè mentre si verifica, scatena le preoccupazioni e le alzate di scudi di tante persone. La percezione che in molti hanno è che la lingua giusta sia quella consueta appresa e parlata. Lombardi Vallauri indaga a fondo quanto questo pensiero possa essere o diventare insidioso e preoccupante.

L’italiano in bilico: le scomodità del cambiamento

Sono numerosi i cambiamenti (o mode) in atto di cui non si può essere sicuri se verranno respinti e resteranno errori, o se piano piano entreranno a far parte dell’italiano standard. 

Tali fenomeni sono quelli che Tullio De Mauro (2006) chiama «neosemie», cioè (in greco) nuovi sensi, con cui tipicamente molti semicolti adoperano oggi un buon numero di parole italiane. Se questi usi fossero davvero limitati ai semicolti, si potrebbero considerare solo come tratti un italiano popolare, substandard, o per lo meno approssimativo. Tuttavia – ed è questo ciò che Lombardi Vallauri (2026) ha inteso mostrare – vi sono molti casi in cui una parola sta assumendo un senso nuovo (e in prima battuta erroneo) anche nell’uso, non di rado pretenzioso, di parlanti e scriventi che si collocano a livelli culturali alti, e in situazioni comunicative abbastanza formali. 

Una causa di nuovi significati è l’influsso di una parola simile più conosciuta, che inganna. Un esempio potrebbe essere l’uso di innestare per “innescare”. Il senso di “dare inizio a un processo incrementale” (tipicamente circoli virtuosi o viziosi, ma non solo) è associato a innescare, per metafora dall’avvio del processo che porta all’esplosione di una carica dopo che la si è, appunto, innescata. Per somiglianza, si trasferisce su innestare, che fino a poco tempo fa aveva solo il senso di “piantare qualcosa in qualcos’altro” (in procedimenti botanici, meccanici e simili) il significato di innescare.

Oppure leggiadro utilizzato con il significato di “leggero”. Questo aggettivo, in italiano, vuol dire “bello, elegante, grazioso” e non “leggero”. I dizionari non recepiscono questa nuova accezione, che va considerata ancora errore. 

Alcuni nuovi significati si devono alla perdita di una parte dei tratti semantici della parola, cioè a una interpretazione semplificata del suo senso nei contesti in cui appare. Ciò è un meccanismo fondamentale del cambiamento linguistico, non necessariamente da considerarsi come un qualcosa di negativo. Se morale designa anche semplicemente la conclusione di una vicenda è perché tipicamente una morale concludeva le favole portatrici di un insegnamento. Aleatoriosignifica “rischioso, di esito incerto”. Tuttavia, il termine oggi circola molto con un senso più generico: “incerto riguardo il suo verificarsi o alle sue conseguenze”, ma anche quello più banale di “vago, impreciso”.

In alcuni casi, a facilitare lo slittamento di senso sono condizioni di natura prevalentemente sintattica. È il caso di piuttosto che utilizzato nel senso di “oppure” quando invece significa “anziché, di preferenza rispetto a”. 

L’italiano in bilico: dalla forma corretta al correttismo

L’ampio accesso alle dinamiche pubbliche da parte di persone con poca cultura ha fra le sue conseguenze un fenomeno caratterizzato dall’insorgere di «correttismi» (Lombardi Vallauri, 2026).

Il correttismo inizia con la tentazione legittima di ricorrere a forme pur sempre corrette, ma diverse da quelle prevalenti, preferendole perché capaci di mostrare l’elevatezza del proprio linguaggio. Però poi continua con la tendenza meno legittima a stigmatizzare chi usa le forme usuali, a quel punto ritenute errate. 

Il perfettamente legittimo perché già letterario interpetrare è adottato da molti in luogo del più usuale (e più aderente alla forma latina) interpretare. Molti, credendo che di forma giusta ce ne sia una sola e che sia quella inusuale, arrivano finanche a credere che quello usato dalla massa sia errato, e si mettono a correggere chi dice interpretare.

Egual ragionamento si può fare per obiettare, obiettivo, obiezione i quali ripetutamente vengono segnalati come errori laddove li si scrive con la doppia b: obbiettare, obbiettivo, obbiezione.

L’italiano in bilico: scrivere serve solo a scrivere?

Oggi gli italiani scrivono sempre peggio. Si scrive molto, ma sempre meno in condizioni di accuratezza. Si insegna meno a scrivere. La cultura umanistica è sempre meno diffusa. Sempre più testi hanno natura volatile, perché non esistono sulla carta, ma sui siti web. Nelle versioni online, vengono cambiati continuamente, rendendo antieconomico confezionare con accuratezza ciò che deve essere prodotto in fretta e avrà vita breve (Giunta, 2017).

E allora Lombardi Vallauri si chiede se in tanti oggi non sanno più scrivere bene perché saper scrivere non rappresenta più un’abilità necessaria. Eppure scrivere (e leggere) cose ben scritte serve a diventare bravi a parlare. E parlare, per certo, rimane una funzione di grande importanza nella vita non solo pubblica, ma anche privata e persino intima. 

Si diventa capaci di parlare sia correttamente che in maniera efficace solo se si legge molta roba buona e si scrivono testi di una certa accuratezza. In altre parole, l’addestramento a parlare bene non consiste solo nel parlare molto e con impegno, ma richiede il supporto della buona scrittura e della buona lettura.

La lingua italiana e il pensiero sessista

L’aspetto della lingua che in Italia ha subito i più forti contraccolpi per motivi ideologici negli ultimi anni è certamente quello che riguarda le questioni di genere e l’espressione stessa del genere delle persone. Il dibattito sul tema si fa risalire alla pubblicazione di Sabatini (1987) che denunciava il fenomeno del «sessismo nella lingua italiana» da una sede istituzionale, e proponeva una serie di cambiamenti linguistici per contrastarlo.

Ma la lingua italiana è davvero maschilista?

Il dibattito chiede giustamente attenzione sugli usi della lingua che possono offendere o danneggiare le persone di sesso femminile. Bisogna, naturalmente, tenere in considerazione anche coloro che si professano di genere diverso dal maschile e dal femminile e hanno il medesimo desiderio di non subire ingiustizie. La lingua stessa, sottolinea Lombardi Vallauri, ha bisogno di non soffrire interventi che rendano difficile o penoso per tutti farla funzionare. 

La mentalità delle persone si riflette continuamente nel modo in cui usano la lingua. Anche senza che c’entri il sesso, una parola tende a evocare soprattutto ciò per cui viene più frequentemente adoperata.

Termini quali segretario e segretaria evocano un qualcosa di completamente diverso: il primo rimanda al capo di un partito, il secondo un’impiegata addetta a coadiuvare il lavoro di un dirigente. Non è la lingua in sé a determinare questa differenza, e sia segretario che segretaria sono a disposizione dei parlanti italiani per entrambi i significati. 

In altri casi, però, è proprio la lingua ad accordare una sorta di preferenza al maschile sul femminile. In diversi nomi di mestieri o categorie di persone l’opzione principale prevista dalla lingua italiana è quella maschile, rispetto a cui il femminile si presenta come derivato mediante un suffisso. La lingua non prevede l’inverso, cioè nomi maschili “secondari” derivati da un più primario femminile. Ancor più strettamente legato alla struttura della lingua è il fatto che quando si intende sia di maschi che di femmine la forma adoperata è identica a quella del maschile. Le ragioni di ciò possono essere di due strutture: qualitativa e quantitativa.

La principale possibile ragione qualitativa è che il maschile, quando è divenuto il genere non marcato, fosse sentito come più in grado – rispetto al femminile – di rappresentare entrambi i generi. Nell’analisi di Lombardi Vallauri, la lingua, scegliendo il maschile come non marcato, sembra dirci: ad avere qualcosa in più è il sesso femminile. La marca in più delle femmine potrebbe essere la capacità di generare, quindi di ospitare un altro individuo: cioè un ulteriore, macroscopico sovrappiù di animatezza. Le principali caratteristiche dei maschi si ritrovano, approssimativamente, anche nelle femmine; invece le femmine hanno una caratteristica decisiva ed evidente che i maschi non hanno. Quindi il termine che designa il maschio è portatore di significati più generali e più adatti a designare le caratteristiche comuni dei due gruppi. I maschi sono individui più generici delle femmine.

Per quanto riguarda la ragione quantitativa, si tende a sentire come meno marcato, meno speciale, più adatto a rappresentare la totalità, ciò che è più frequente. In italiano i sostantivi maschili che finiscono in -o sono assai piùnumerosi di quelli femminili che finiscono in -a. Fra le ragioni di questo stato di cose vi è certamente anche il fatto che in latino la vocale tematica a caratterizzava essenzialmente i femminili, mentre la u (da cui la o italiana) si trovava sia nei maschili in -us che nei neutri in -um.

Conclusioni: l’italiano è in bilico o attraversa l’ennesima fase di cambiamento?

Gli attacchi alla lingua italiana sono eterogenei ma hanno in comune la contemporaneità, ovvero il fatto che stanno accadendo adesso. Questo il motivo per cui è necessario prenderli tutti in esame, anche se afferenti ad aspetti diversi. 

Non è facile indicare direzioni di uscita dal bilico. Lombardi Vallauri lo ha fatto con molta cautela, suggerendo di tenere sempre in considerazione le esigenze dettate dalla vita e dalle dinamiche sociali. Ma farlo senza mai dimenticare o ignorare le strutture e i meccanismi con cui funziona la lingua. Conoscere a fondo la lingua e come funziona aiuta a decidere quali comportamenti linguistici sono veramente utili e quali ci intralciano; quali scelte di lingua offendono e danneggiano davvero le persone, e quali le rispettano di più. 

Sapere come funziona la lingua è necessario per capire in che direzione ci conviene uscire dal bilico. Quale che sia il problema, difficilmente le soluzioni giuste sono tutte schiacciate in una sola direzione, come farebbe credere un atteggiamento esclusivamente ideologico.

Bibliografia

T. De Mauro, Dizionaretto delle parole del futuro, Laterza Roma-Bari, 2006.

C. Giunta, Saper scrivere è così importante?, «Il Sole-24 Ore», 12 febbraio 2017.

E. Lombardi Vallauri, L’italiano in bilico. Quello che sì, quello che no, Il Mulino, Bologna, 2026.

A. Sabatini, Il sessismo nella lingua italiana, a cura di Alma Sabatini, Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, Roma, 1987.

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Maurits Cornelis Escher, Esplorando l’infinito

29 venerdì Mag 2026

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Esplorando l’infinito di Escher (Aesthetica, 2026, pp. 192, €26) non è una monografia critica né un’opera illustrata: si tratta di un’opera in cui a parlare è lo stesso artista, attraverso lettere, conferenze, scritti di vario genere. Non ci sono filtri e il pensiero dell’autore può fluire direttamente verso il lettore il quale, proprio attraverso le sue parole, scopre tutto il suo universo.

Il libro di Escher è uscito in prima pubblicazione nel 1986, la versione attuale è arricchita dall’introduzione di Luca Taddio, docente di Estetica e filosofia della tecnica all’Università degli Studi di Udine, e dalla presentazione di Federico Giudiceandrea, fondatore e presidente della Microtec, estimatore dell’arte di Escher nonché curatore di numerose mostre dell’artista.

Come sottolinea Taddio nella introduzione al libro, Escher, grafico e artista, si staglia come un ponte tra il mondo visibile e quello invisibile, tra il rigore della matematica e l’incanto dell’immaginazione. Le sue opere non sono semplici rappresentazioni del mondo, ma virtualità della realtà, dove regole e visione si intrecciano e la logica dell’attualità cede il passo al regno della possibilità. 

Ogni sua incisione, ogni suo disegno, celebra l’enigma della visione: invita chi guarda a smarrirsi nei labirinti della percezione, a seguire scale che non portano in alcun luogo, a contemplare superfici che si trasformano e a indagare oggetti impossibili dove l’infinito sembra sfidare il finito.

Le litografie, xilografie e incisioni dell’artista sono popolate da scale infinite, prospettive vertiginose, spazi che si piegano e si ribellano alla tridimensionalità. Non c’è caos nel suo lavoro: l’intero spettro visibile è regolato da un ordine profondo, quasi mistico, che scaturisce dallo spazio della geometria, dalla simmetria e dal concetto stesso di infinito.

Le opere di Maurits Cornelis Escher possono essere definite un’esplorazione del possibile: un viaggio nel visibile. Si celebra lo spazio e la natura mutevole delle sue architetture prospettiche, la sua capacità di immaginare dimensioni intangibili eppure reali, percepibili al tatto dello sguardo. 

Egli sembra voler ricordare che il mondo non è fatto solo di ciò che vediamo, ma anche di ciò che immaginiamo. La sua arte è un invito a guardare oltre, a sfidare i limiti della percezione, a perdersi per il puro piacere di scoprire nuove possibilità di visione: virtualità dove ogni curva rivela un paradosso, ogni angolo una possibilità, ogni spazio un segreto.

Dalle sue opere traspare chiaramente il suo non essere solamente artista ma vero e proprio creatore di mondi, un poeta dell’infinito, un artigiano della forma che ha saputo intrecciare arte e scienza, trasformando la realtà in sogno e il sogno in realtà.

Ed è esattamente questo che invitano a cercare nel testo ma soprattutto nelle opere di Escher Taddi e Giudiceandrea: la potenza del mondo raffigurato e di quello immaginato, la visione del reale e quella del sogno. La tensione continua tra il finito e l’infinito. Alla ricerca della funzione più autentica dell’arte: dare voce al mistero dell’esistenza.

«La vita è possibile solo quando i sensi percepiscono i contrasti» (Escher, da De Grafische, n.13, settembre 1951).

Rileggere oggi le parole dell’artista permette di cogliere quanto la sua opera sia ancora attuale. I suoi lavori non sono solo dimostrazioni di abilità tecnica, ma anche riflessioni profonde sulla natura della realtà e sulla capacità della mente umana di creare e interpretare mondi impossibili. In un’epoca in cui la scienza stava rivelando dimensioni dell’esistenza e sfidando le percezioni tradizionali, sottolinea nella presentazione Giudiceandrea, l’arte di Escher rappresentava un dialogo con queste idee rivoluzionarie. Attraverso i suoi paradossi visivi, egli ci invita a vedere oltre l’ovvio, a esplorare i confini della percezione e a comprendere che la realtà può essere molto più complessa e meravigliosa di quanto i nostri sensi ci permettano di percepire. 

Esplorando l’infinito, ovvero leggere le parole di Escher, è un’esperienza da vivere. Un invito a guardare le opere dell’artista olandese con occhi nuovi, guidati dalle sue stesse parole. 

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Milena Contini e Michela Martignoni, La bella Costa

27 mercoledì Mag 2026

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All’espressione “gli uomini fanno la storia” va data un’interpretazione lato sensu. Gli uomini a cui ci si deve riferire sono gli individui afferenti al genere umano: maschi o donne che siano.

È questo uno dei grandi insegnamenti che il libro di Milena Contini e Michela Martignoni ricorda ai lettori.

La bella Costa (Solferino, 2026, pp. 256, €18) è un romanzo storico centrato sulla figura di Antonietta Galera e sulla città di Genova. Siamo nel 1800 eppure questa donna ha la forza e la determinazione per opporsi a un matrimonio combinato e sposa un uomo molto più anziano di lei di cui è innamorata certo ma con il quale condivide passioni e ideali. Donna impavida dimostra fin dall’inizio di non volersi tirare indietro, per nessuna ragione, dinanzi ai tanti ostacoli che la vita o il destino pongono lungo il suo cammino.

È una donna molto affascinante e riceve numerose attenzioni ma, con grande maestria, riesce a “sfruttare” il suo charme per conquistare potere e influenza in una società nella quale alle donne venivano notoriamente riservate attività differenti. 

La bella Costa, questo il suo soprannome, si appassiona alla politica quale mezzo di trasmissione di ideali e cultura e riesce a raccogliere intorno a sé un salotto culturale tra i più vivaci della città. Un ritrovo frequentato da Ugo Foscolo e Vincenzo Monti. Notorio il fatto che il sermone Su la mitologia che Monti scrisse nel 1825 era stato richiesto dalla stessa Antonietta Costa per le nozze del figlio Bartolomeo con la marchesa Francesca Maria Durazzo. Lei ne fu entusiasta, come della notorietà e del lustro che avrebbe regalato al matrimonio di suo figlio cantato nei versi del celebre poeta. 

La voglia di riscatto e, per certi versi, di rivalsa che animava le scelte di vita di Antonietta Costa Galera era il riflesso del grande sogno che ella ha inseguito con tanto ardore: una Genova più forte in un’Italia più unita. Ella è stata anche una sostenitrice e collaboratrice di Giuseppe Mazzini con cui condivideva sogni e ambizioni.

Questo, in breve, il ritratto della donna che le autrici hanno scelto di raccontare, attraverso il loro romanzo, quale simbolo di una forza che, al pari di quella maschile, ha mosso il mondo e fatto la storia.

Antonietta Costa Galera sembra la reale protagonista del libro. Anche la città di Genova sembra ricoprire un ruolo importante per le vicende che le autrici hanno scelto di raccontare. Eppure, fin dalle prime pagine, il lettore si accorge che l’unico vero protagonista del libro è il popolo. Sono le persone, raccontate con una profonda e commovente umanità. E questo sembra il reale scopo dell’opera scritta a quattro mani da Milena Contini e Michela Martignoni: raccontare la storia d’Italia e di Genova del 1800 attraverso le vicende pubbliche e personali di personaggi noti, in primis Antonietta Galera ma farlo per raccontare ciò che è realmente accaduto. La forza, la sofferenza, la determinazione, gli amori, le passioni, le speranze di un intero popolo che trova, in questo libro, negli abitanti di Genova la sua incarnazione.

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Vincenzo Pardini, I figli di Wanda e altri racconti

11 lunedì Mag 2026

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Il rapporto tra uomo e animale è sempre stato improntato all’unità o alla separazione. Nel tempo del mito uomini e animali potevano comunicare; poi l’uomo si è posto su un piano superiore, eppure ha continuato a sentire l’animale come un altro sé: «L’animale è infatti l’immagine nello specchio che ci fa vedere chi siamo, ma non è noi, è un altro»1.

Per noi europei la condizione generica è sempre stata l’animalità: tutti sono animali, solo che alcuni (esseri, speci) sono più animali di altri. Noi umani siamo ovviamente i meno animali di tutti. Dal nostro punto di vista. Nelle mitologie indigene, al contrario, sono tutti umani, solo che alcuni di questi umani lo sono meno di altri. Tutti gli animali hanno un’anima antropomorfa: il loro corpo, in realtà, è una specie di abbigliamento che nasconde una forma fondamentalmente umana (con un’anima)2.

Questa separazione è stata spesso superata attraverso la metamorfosi, che da una parte rappresenta la più grande disobbedienza a un ordine imposto dall’uomo stesso, dall’altra si configura come la possibilità di tornare a un rapporto più vero con l’altro, e attraverso l’altro con sé stesso3.

Il rapporto complesso tra uomo e animale, tra uomo e natura è alla base del libro di Vincenzo Pardini I figli di Wanda e altri racconti (Oligo, 2026, pp. 164, €16), nel quale l’autore mette in evidenza le dinamiche di sopravvivenza, istinto e convivenza difficile tra civiltà e mondo selvaggio.

Gli uomini hanno sempre parlato, narrato e poi scritto della terra, delle sue manifestazioni più diverse e contrastanti, ora celebrandone fecondità, prodigalità, meraviglie: ora smarrimenti e paure dinanzi alla sua avarizia, alla fatica di trarne di che vivere, alla sua potenza devastatrice4.

Pardini conferisce ai suoi racconti un tono tra il bucolico e il critico che ricorda la narrazione di Boccaccio oppure, andando ancora più indietro, Plutarco.

L’ambiente raccontato da Boccaccio è un luogo in cui la natura è al servizio della civiltà, in cui il potenziale selvaggio e primordiale dell’elemento – equoreo nel caso della Fortuna nel Decameron – è totalmente esorcizzato e addomesticato, uno spazio che consente e favorisce la presenza e le attività degli uomini. Il paesaggio naturale non ha valore di per sé, ma nella misura in cui può essere ‘agito’ dall’uomo5.

Nella letteratura europea, da Tucidide a Camus, passando per Manzoni, la narrazione di catastrofi naturali come le pandemie, in particolare la pestilenza ha assunto fin dall’antichità un grande rilievo, in quanto racconto di una crisi non soltanto sanitaria, ma anche morale e sociale. Per Boccaccio, il racconto è il rimedio efficace in un periodo di profonda crisi della società6.

L’autore sembra voler rincorrere un desiderio analogo: raccontare dei boschi dimenticati, degli animali selvaggi mal tollerati, di tutto quell’universo che cerca di vivere e sopravvivere intorno agli agglomerati urbani in modo da riuscire in qualche modo a salvarlo e preservalo dall’attacco dell’uomo. In realtà però, leggendo il testo, ci si chiede se sia questo il reale obiettivo oppure se il fine ultimo non sia salvare l’uomo dalla sua stessa crudeltà? 

La considerazione che l’autore sembra avere degli animali, invece, rimanda direttamente agli animali razionali e intelligenti di Plutarco.

L’interesse di Plutarco per il mondo animale nasce dalla bontà e dalla gentilezza del suo animo e muove da un sentimento spontaneo e istintivo di simpatia, benevolenza e amore nei riguardi degli animali. Ne consegue che l’attenzione che a essi il filosofo rivolge non è quella dello scienziato in senso stretto né del naturalista, piuttosto quella dell’etologo che osserva e studia comparativamente il comportamento animale rispetto a quello dell’uomo7.

Ne I figli di Wanda e altri racconti si ravvisa lo stesso sguardo positivo rivolto al comportamento animale nonché un occhio più critico verso il comportamento umano. Per certo si percepisce un invito alla riflessione sull’eccessiva antropizzazione dello spazio e del territorio cui segue, spesso, un atteggiamento ostile nei confronti del selvaggio. L’autore sembra voler trasmettere ai lettori una domanda che, nel suo caso, appare retorica mentre per molti risulta ancora inutile, purtroppo: siamo veramente certi che la civiltà prosperi laddove vi sia un netto distacco da natura, ambiente e territorio?

1G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino, 2002.

2E. Viveiros De Castro, Lo sguardo del giaguaro. Introduzione al prospettivismo amerindio, Meltemi, Milano, 2023.

3G. Grosso, L’ibrido e l’animale nella letteratura del secondo Novecento. Un percorso didattico, in Natura Società Letteratura, Atti del XXII Congresso dell’ADI – Associazione degli Italianisti, Bologna, 13-15 settembre 2018.

4D. Demetrio, Raccontare la terra. Per un’ecologia narrativa, in Autobiografie, n. 2, 2021, Mimesis Edizioni.

5I. Tufano, Boccaccio e l’invenzione del paesaggio, in La Letteratura italiana e le arti, Atti del XX Congresso dell’ADI – Associazione degli Italianisti, Napoli, 7-10 settembre 2016.

6H. Honnacker, I loci amoeni nel Decameron di Giovanni Boccaccio come antidoto alla pandemia, in Griselda – il portale di letteratura, Unibo – Università di Bologna, 18 ottobre 2021.

7F. Becchi, Irrazionalità e razionalità degli animali negli scritti di Plutarco (ovvero il paradosso della superiorità razionale ed etica degli animali), in Prometheus, volume 3, 2000.

Articolo pubblicato su Satisfiction.eu

© 2026, Irma Loredana Galgano. Ai sensi della legge 633/41 è vietata la riproduzione totale e/o parziale dei testi contenuti in questo sito salvo ne vengano espressamente indicate la fonte irmaloredanagalgano.it) e l’autrice (Irma Loredana Galgano).

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Simona Cantelmi, L’odore del sonno

06 mercoledì Mag 2026

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Un romanzo costruito intorno al concetto di paura. Ecco cosa rappresenta per il lettore L’odore del sonno di Simona Cantelmi (Les Flâneurs Edizioni, 2026, pp. 204, €16). Un romanzo giallo che rivela molti tratti psicologici e intimistici. Una storia che fa riflettere non solo per il delitto e le relative indagini, ma soprattutto per le sfumature introspettive che l’autrice ha costruito intorno ai personaggi principali, in primis Anna, vera grande protagonista del libro. L’unico personaggio a parlare in prima persona.

Una scelta stilistica che aiuta a entrare in empatia con il personaggio di Anna, una figura ambivalente: da un lato molto introversa e silenziosa e dall’altro si pone innumerevoli domande che, in diversi punti, rappresentano proprio lo slancio alla vicenda. A tratti, sembra di entrare nella sua testa, ascoltare i suoi pensieri, percepire le sue emozioni, le sue paure. Nei passaggi in cui Cantelmi abbandona la terza persona e lascia parlare Anna in prima, sembra proprio un dialogo stretto con il lettore. Il pathos ha in questi momenti dei picchi notevoli. 

Ogni atto conoscitivo e di ricerca dell’uomo nei confronti del reale ha la sua radice in una istanza che, per così dire, si impone all’io dal proprio profondo: «L’uomo è un essere che patisce la propria trascendenza»1. Una ricerca conoscitiva che è un “sapere dell’anima” e diventa una scrittura filosofica2. Una rivelazione. Come il racconto che scaturisce dalle parole di Anna il cui parlare sembra provenire da un’altra dimensione, da un sentire profondo che la stessa donna riesce con fatica a intendere e interpretare. 

La storia raccontata da Cantelmi non è per certo un racconto autobiografico in senso stretto, anche l’ambientazione è inventata: un piccolo paese in provincia di Bologna che non si trova nelle cartine geografiche ma che racchiude in sé molti aspetti reali o realistici e che aiuta l’autrice a raccontare comunque la sua città. Eppure traspare dal narrato la volontà di Cantelmi di raccontare sé stessa, attraverso il racconto di Anna. 

A volte, pensando alla scrittura autobiografica si immagina un qualcosa volto al rafforzamento della propria identità e di un’ostentata autocelebrazione. Il racconto autobiografico ha invece la misteriosa efficacia di apportare degli anticorpi in grado di contrastare i sintomi di questa malattia di sovradimensionamento dell’io che, pur avendo una causa immaginaria, produce effetti di realtà. Quindi è pur vero che nella pratica autobiografica il soggetto, autocomprendendosi, si costituisce, ma con un esito diverso dall’appropriazione di sé. La verità a cui si perviene al termine del racconto di sé, che ha il suo inizio nella certezza di esistere3, è che il proprio è inappropriabile4. Sembra essere esattamente ciò che è accaduto a Simona Cantelmi laddove ha iniziato o pensato di scrivere di sé stessa per ritrovarsi poi con la consapevolezza del non potersi pienamente appropriare di ciò nella scrittura che diventa allora ricerca e tensione emotiva. 

Il mondo antico raffigurava la Paura come una divinità, fisicamente rappresentata con i capelli dritti (anche oggi diciamo che i capelli si drizzano per la paura), la bocca aperta, gli occhi spalancati e spaventati5. I versi tra i più famosi della Commedia dantesca ricordano il pensiero dell’autore che rimanda proprio alla paura: «Nel mezzo del cammin di nostra vita, mi ritrovai per una selva oscura, ché la diritta via era smarrita. Ahi quanto a dir qual era cosa dura, esta selva selvaggia e aspra e forte, che nel pensier rinnova la paura!» (Inf., | 1-6). La selva oscura, lo smarrimento di un cammino conosciuto, la presenza delle tre fiere sono elementi minacciosi che concretizzano ciò che Dante pellegrino non conosce e che teme. L’ignoto6.

Cantelmi invece nel suo romanzo racconta di una paura a tratti differente perché ingenerata da un qualcosa che, se non è proprio noto, è quantomeno ipotizzato o temuto. 

Si può affermare comunque, in generale, che l’uomo prova paura o angoscia in situazioni in cui è difficile capire e trovare delle soluzioni. La paura è l’aspetto attualizzato dell’angoscia, i loro antonimi sono la speranza e la sicurezza. L’angoscia e la paura sono spesso la causa delle strutture isosemiche che fanno sorgere un certo tema ma non lo costituiscono7. Ed è esattamente questo il modo in cui vengono utilizzate da Cantelmi ne L’odore del sonno. Una angoscia e una paura afferenti in particolare alla protagonista. 

La paura e l’angoscia possono avere anche un’origine sociale, nel senso di un timore di sbagliare oppure derivare da un contesto violento e aggressivo. L’autrice si sofferma su tematiche sensibili quali gli abusi, le violenze, la microcriminalità, in particolare quella giovanile. Accadimenti che si intrecciano con il vissuto di Anna e Jack e rimandano a un passato che sembrava superato e dimenticato. Attraverso le visioni Anna rivive il tutto dapprima nella sua mente e poi nella concretezza del reale. 

L’odore del sonno è un noir nel quale il lato oscuro dell’animo umano viene indagato a fondo e non solo per il fine dell’indagine sul delitto. Una ricerca sull’essere dei protagonisti che incontra più volte i luoghi del loro vissuto nonché i ricordi dettagliati di strade, angoli, piazze di una città, Bologna, che per certo vive anche nell’animo della stessa autrice. 

1M. Zambrano, La vita in crisi, in Id., Verso un sapere dell’anima, Cortina Editore, Milano, 2009.

2M. Giosi, Maria Zambrano: scrittura di sé come confessione, tra esilio e storia, in Studi sulla Formazione: 22, 2-2019.

3P. Ricoeur, Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milano, 1986.

4I. Poma, Narrarsi. L’autobiografia come forma di cura di sé, in Dialoghi, 3/2025.

5L.M. Millin, Supplimento al dizionario delle favole, Tipografia del Majno, Piacenza, 1807.

6S. Teucci, I mille volti della paura, in Griselda – Il portale di letteratura, UNIBO – Università di Bologna, Bologna, 2026.

7M. Metzeltin, B. Wegenstein, Concettualizzazioni della paura e dell’angoscia, in Cuadernos de Filología Italiana 2, 1995.

Articolo pubblicato su LuciaLibri.it

© 2026, Irma Loredana Galgano. Ai sensi della legge 633/41 è vietata la riproduzione totale e/o parziale dei testi contenuti in questo sito salvo ne vengano espressamente indicate la fonte irmaloredanagalgano.it) e l’autrice (Irma Loredana Galgano).

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