Il comportamento umano è il frutto dell’interazione fra tre fattori fondamentali: i geni, la cultura esterna all’individuo e la cultura interna a esso. I geni stabiliscono lo sviluppo biologico dell’individuo, la cultura esterna è propria del contesto in cui l’individuo vive ed è anche definita “extrapsichica”, la cultura interna invece, detta “intrapsichica”, corrisponde agli elementi della cultura che sono stati interiorizzati dall’individuo attraverso le esperienze e i suoi vissuti che, in definitiva, lo caratterizzano.
La trasmissione culturale condivide con la trasmissione biologica una proprietà di base: entrambe si trasmettono nel tempo perché hanno a disposizione un efficacissimo sistema di replicatori: i geni per la biologia e gli artefatti, ovvero i memi1, per la cultura. I memi, contrariamente ai geni, non si replicano da soli: per farlo hanno bisogno di comportamenti e di scelte psicologiche degli esseri umani. Scelte che si accompagnano a specifici stati esperenziali. Ciò che si replica, in realtà e soprattutto, è lo specifico stato esperenziale che si accompagna alla replicazione2.
Grazie all’inconscio freudiano si è dischiusa la possibilità di illuminare con nuova luce i fenomeni sociali, di osservare quelli culturali da punti di vista inediti e, in particolare, di guardare attraverso una prospettiva inusitata lo stesso oggetto specifico dell’antropologia3.
In antropologia, il termine cultura non è da intendersi esclusivamente nella sua valenza noetica di ideologia o Weltanschauung, ma in tutta la sua complessità esistenziale. Parlare di cultura, quindi, non significa fare riferimento solamente a un fenomeno conoscitivo, ma a un sistema di vita che accoglie in sé la totalità dell’esistenza umana in tutta la sua complessità. La complessità dell’esistenza umana che lega in maniera indissolubile il privato e il pubblico, l’intimo e il sociale.
Per Lombardozzi, il concetto di inconscio culturale consente di approfondire la stretta relazione che lega la dimensione psichica nell’individuo e nei gruppi con i molteplici e complessi processi sociali che nel mondo contemporaneo sempre più hanno un profondo impatto sulle vite delle persone, l’immaginario condiviso, i sogni, le angosce per il presente e le aspirazioni per il futuro.
Indagare l’inconscio culturale offre la possibilità all’autore di una più ampia conoscenza della relazione tra Psiche e Cultura, per meglio comprendere i processi culturali e la loro relazione con l’inconscio.
L’indagine di Lombardozzi parte dagli elementi traumatici che emergono attraverso i sogni dei pazienti, le mitologie collettive, o meglio i mitologhemi4che le esprimono, e le immagini che si presentano nell’attualità, che sono in una relazione di risonanza con il senso condiviso di precarietà e di aspettativa catastrofica, dovuta alla presenza invasiva di immagini di guerre, più reali che virtuali, che oggi percepiamo come motivi di accelerazione verso possibili esiti altamente distruttivi. La realtà impatta così in modo pervasivo nella vita degli individui creando un senso di impotenza mettendoli in relazione diretta, a volte priva di mediazioni, come è accaduto nel caso della pandemia, con la morte come presenza “reale” in situazioni in cui non funzionano in modo adeguato i meccanismi psicosociali difensivi e le possibilità riparative attraverso rituali di gruppo condivisi ed efficaci.
Un altro preoccupante aspetto della contemporaneità, ampiamente indagato da Lombardozzi, è la tendenza oramai prevalente a favorire le “polarizzazioni”, ostacolando le possibilità di confronto e dialogo e l’analisi della complessità in molti contesti significativi della politica, della identità, dei rapporti interculturali.
Nel mondo contemporaneo si manifesta un’accentuata, e a volte estrema, “sensibilità” o “suscettibilità”, collegata a una eccessiva enfasi che attribuisce una preponderante centralità al piano del “potere” e del “politico” nella vita delle persone, condizione che “corrode” le relazioni “culturali”5. Tutto ciò si lega a rappresentazioni e figurazioni dell’identità nelle sue più diverse forme, da quelle più marginali a quelle più egemoni, che vengono vincolate, nei termini di un principio di autorità, alle parole e al linguaggio. Forme espressive che oggi assumono la funzione di “categorie rigide”, che possono riguardare il genere o i migranti o il clima, che si presentano come “sovrane”, sia che si ispirino a principi che pretendono di essere universali, occultando la loro “località” come nel caso dei populismi sovranisti, sia che si pongano come rivendicazioni antagoniste di gruppi di minoranza che aspirano al diritto di esistere, ovviamente sacrosanto, ma che a volte traducono la ricerca dell’autenticità nell’ipostatizzazione di un linguaggio in quanto corrispondente a una sostanza inappellabile. Lombardozzi evidenzia quanto ciò non significa che le ragioni dei diversi soggetti sociali siano equivalenti, ma quanto sia indice dell’estrema difficoltà di poter recuperare il senso del dialogo e l’apertura alla complessità.
La diffusione di fenomeni come il populismo in differenti contesti internazionali, la deriva illiberale di molti sistemi politici anche europei, la crisi dello Stato di diritto, il crescente potere dei nuovi media hanno riportato all’attenzione problemi come l’autoritarismo, la tutela dei diritti fondamentali dei cittadini, nuovi tipi di manipolazione e l’insorgere di nuove forme di dominio anti-democratiche. Se da un lato si assiste a un great unsettlement, ovvero a una grande destrutturazione delle forme classiche della politica e dell’opinione pubblica6, dal punto di vista analitico è possibile scorgere come riemergano questioni fondamentali di teoria sociale e politica. Tra queste, è interessante notare il ritorno della questione dell’ideologia. Nell’ambito degli studi sul populismo, per esempio, uno degli approcci interpretativi più condivisi concepisce le forme populistiche come una nuova tipologia di ideologie sottili o thin centered7. Anche molti studi di comunicazione politica, insistendo sulla contrapposizione identitaria noi vs loro, analizzando realtà come il razzismo, insistono su una nuova configurazione delle forme e delle strategie ideologiche8.
Storicamente, si può leggere la complessa dialettica delle assolutizzazioni ideologiche come di quelle utopiche analizzando la crisi dell’immaginario nazionale – su cui si fonda l’idea di modernità – progressivamente sostituito da quello globale; e da un ritorno all’immaginario nazionale9.
Ora il punto fondamentale è comprendere se e in quale misura l’ideologia politica tende a rafforzare l’identità, sia che quest’ultima venga considerata sotto il profilo dell’identità sociale sia sotto quello dell’identità individuale.
In sociologia, per processo di individualizzazione si intende quello specifico aspetto del processo di modernizzazione per il quale il soggetto tende progressivamente ad affrancarsi da quei vincoli del legame sociale tradizionale che in passato ne limitavano l’autonomia e la capacità di autodeterminazione. Ora, rompere con importanti riferimenti culturali morali educativi che, per lungo tempo, hanno plasmato il membro di una comunità e gli hanno permesso di integrarsi a essa, senza che a tali riferimenti se ne sostituiscano altrettanti in grado di svolgere la stessa funzione, non può non sortire conseguenze nel rapporto individuo-società10.
La visione che propone Lombardozzi è della natura imperfetta e insatura dell’identità che è “mobile” e si definisce nei confini e sulle frontiere11. Per cui l’identità attiene sempre a un campo di negoziazione e tutto ciò diviene sempre più evidente in epoca di globalizzazione, di flussi globali e processi di ibridazione culturale. Un’epoca che tanto comporta processi di espansione e nuove “possibilità” nella formazione di identità molteplici che si costituiscono vicendevolmente come alterità dialoganti, quanto, proprio in questo movimento, espone a un senso di incertezza e precarietà che conduce, per molti aspetti e in diversi contesti, sia i gruppi sociali e le culture sia i singoli individui a ritirarsi in forme identitarie rigide e “fondamentaliste”, ammantate di fedi religiose indiscutibili e non emendabili. In definitiva, vengono “spacciate” per identità di sostanza quelle che sono costruzioni psicoculturali che derivano da processi complessi e multiformi, di conseguenza imperfetti.
Ricorda Lombardozzi nel testo l’attenta e rigorosa analisi condotta da Virginia De Miccio sugli inconsci degli altri12 nella quale viene evidenziato quanto lo psichismo si appoggi alla cultura che aderisce a sua volta all’inconscio come una seconda pelle. Il suo discorso si orienta verso una sorta di metapsicologia metaculturale, fondata sull’idea che l’incompletezza e la precarietà radicale della condizione umana sul piano biologico, sulla scia degli studi di Roheim13, costituiscano la spinta motivazionale che consente alle diverse declinazioni dell’umano di operare una co-costruzione costante tra forme culturali e fattori inconsci correlati a esse.
Seguendo le conclusioni dei lavori di Kakar, Bion, Kohut, Remotti, Sökefeld e di molti altri pilastri della psicoanalisi e dell’antropologia, Lombardozzi giunge a immaginare un’oscillazione co-individuale alla ricerca di un equilibrio ragionevole tra coesione e frammentazione del Sé. Un Sé culturale e di gruppo, che si presenta come pre-concezione, ricorrente in tutti gli individui, concepito come valore aggiunto di un Inconscio culturale che porta strumenti finora impensabili nella “psicoanalisi culturale” che ora evolve nel senso di un’Antropologia psicoanalitica del Sé.
3C. D’Aurizio, F. Palombi, Lo spettro dell’uomo. Tra inconscio e antropologia, in L’inconscio. Rivista Italiana di Filosofia e Psicoanalisi, n. 12 – Inconscio e Antropologia – dicembre 2021.
4F. Corrao, Modelli psicoanalitici. Mito, Passione e Memoria, 1992.
5S. Flasspöhler, Sensibili. La suscettibilità moderna e i limiti dell’accettabile, Nottetempo, Milano, 2023.
6M.B. Steger, P. James, Disjunctive Globalization in the Era of the Great Unsettling, in Theory, Culture & Society, n. 37, 2020.
7B. Stanley, The thin ideology of populism, in Journal of Political Ideologies, n. 13, 2008.
8T.A. Van Djik, Ideology. A multidisciplinary approach, 1998.
9M. Anselmi, A. Sant’Ambrogio, dalla Presentazione a Quaderni di Teoria Sociale, n. 2, 2022.
10A. Millefiorini, Ideologia e identità. Un approccio storico-sociologico, in Quaderni di Teoria Sociale, n. 2, 2022.
11U. Fabietti, L’identità etnica. Storia e critica di un concetto equivoco, 1998.
12V. De Miccio, Inquietante intimità.Legami e fratture nei transiti migranti, AlpesItalia, Roma, 2024.
13G. Roheim, Psicoanalisi e antropologia. I rapporti tra cultura, personalità e inconscio, 1950.
Il libro
Alfredo Lombardozzi, L’inconscio culturale. Antropologia psicoanalitica della contemporaneità, Mimesis, 2025, pp. 268, €26.
La globalizzazione ha modificato nel profondo le società contemporanee, esattamente come radicali cambiamenti ha ingenerato la rivoluzione informatica e tecnologica che ha stravolto le modalità di interazione sociale e la costruzione dell’identità, polverizzando la densità relazione e generando nuove forme di anomia e frammentazione del sé.
Quando la struttura sociale si dimostra incapace di rispondere ai bisogni e ai desideri delle persone, si produce isolamento, frustrazione e conflittualità, con il rischio che si attivino crisi “mimetiche” potenzialmente distruttive. In questa prospettiva il migrante, incarnando perfettamente la distinzione dicotomica tra interno ed esterno, identità e alterità, normalità e patologia, diventa l’oggetto sociale liminale su cui proiettare rabbia, rancore, violenza.
Michele Lanna indaga a fondo questi aspetti nel libro La simbologia del capro espiatorio. Il processo di stigmatizzazione degli immigrati (Mimesis, 2025, 136 pp., €16) focalizzando sulla comunità dei romeni in Italia.
Il lavoro di Lanna è volto alla risoluzione di precisi quesiti relativi alla stigmatizzazione e marginalizzazione di tale minoranza etnica: Quali sono state le condizioni che hanno reso possibile ciò? Quanto di tale meccanismo può essere spiegato attraverso il paradigma del cosiddetto “capro espiatorio”, teorizzato da Girard?
Quella dello studioso francese va assunta come teoria antropologico-genetica e generativa della società e della cultura: il rapporto tra il desiderio e l’oggetto desiderato si fonda su un elemento mediatore – che può appartenere al mondo del soggetto desiderante o esserne al di fuori. Il desiderio capace di costituire effettivamente il sociale ha una struttura mimetica e, scavalcando la relazione con l’oggetto attraverso il ruolo essenziale di un mediatore-modello, va a comporre uno spazio fortemente interattivo tra i soggetti coinvolti. L’operare mimetico del desiderio però può provocare lo scontro con il modello in possesso delle medesime cose, può portare alla contesa, alla violenza più distruttiva. Il rimedio è spesso rappresentato dall’espulsione espiatoria: la violenza della comunità, scatenata dalla spirale mimetica, si polarizza su una sola vittima, scelta per ragioni arbitrarie. Grazie al capro espiatorio, si configura il momento genetico della nuova coesione interna di una comunità, a fronte delle spinte conflittuali attivate dalle dinamiche mimetiche del desiderio1.
Nella teoria mimetica di Girard, l’impossibilità di soddisfare il desiderio dei protagonisti non può che radicalizzare un conflitto alimentato dall’identità delle loro posizioni e dei loro obiettivi. Di conseguenza, perché il desiderio possa essere contenuto non si può far altro che ricostituire un sistema di differenze suscettibile di rendere reciprocamente indesiderabili gli oggetti posseduti dai protagonisti, così come il loro essere2.
All’inizio del nuovo Millennio, Costanzo Ranci3 affermava che il decennio che apre il nuovo secolo è segnato dall’esplosione di una nuova questione sociale. I segnali della crisi sono più evidenti negli stati d’animo e nell’organizzazione della vita quotidiana dei cittadini che nei resoconti statistici. Iniziava a farsi strada l’idea di una “nuova fragilità” caratterizzata non più dalla perdita dei diritti e delle garanzie, ma da una incertezza di status, dalla disponibilità solo teorica di risorse e di opportunità, dalla presenza di una rete di relazioni ancora vitali anche se logorate e poco resistenti nel tempo, ovvero nella debolezza dei legami, o dalla rottura di alcuni di essi, che si traduce in una mancanza di riconoscimento4.
Nella post-modernità le biografie dipendono sempre meno dall’appartenenza a strutture sociali e sempre più da scelte e risorse individuali5. Questo processo, che caratterizza la società tardo-moderna e diventa crescita della consapevolezza, dell’autonomia e dell’autodeterminazione del cittadino contemporaneo, se da un lato è caratterizzato dallo sganciamento da forme e vincoli sociali precostituiti, dall’altro comporta l’esposizione a nuovi rischi e nuove incertezze: chance, pericoli e insicurezze della biografia, che prima venivano definiti nell’ambito dell’unione familiare, della comunità di un paese o attraverso il ricorso a regole corporative o alle classi sociali, devono oggi essere percepiti, interpretati ed elaborati dai singoli e l’uomo diventa homo optionis, che fa cioè di ogni aspetto della propria vita un oggetto di decisioni. In questo nuovo modo di sociazione, le persone sono costrette a fare i conti con i rischi della libertà senza poter contare più su solide appartenenze di classe, in tradizionali modelli di genere e traiettorie consolidate nei corsi di vita6. È qui che affiora il dilemma del giusto equilibrio tra libertà e sicurezza7. Beck evidenzia come l’esito delle pressioni individualizzatrici sia non tanto l’autonomia o l’emancipazione dell’uomo, ma l’anomia: in questo senso egli vede questo processo come una “libertà rischiosa” che, secondo Paci, potrebbe tradursi in una soluzione storicamente regressiva, di un ritorno alla comunità, intesa come società chiusa, su base etnica, piccola patria entro la quale ritrovare forme olistiche di sicurezza contro le inquietudini e paure dell’altro8.
L’altro indagato da Lanna è la comunità dei romeni in Italia. La stigmatizzazione e criminalizzazione della minoranza romena è ancora molto diffusa: il romeno, nell’immaginario collettivo, complici anche i media, viene ancora associato alla povertà, al degrado, all’ignoranza, quando non alla violenza, alla criminalità, alle aggressioni a sfondo sessuale.
Per questo Lanna ha indagato a fondo le motivazioni che hanno portato a questa situazione.
Negli ultimi trent’anni, circa quattro milioni di romeni hanno lasciato il loro paese, con l’Italia come principale destinazione. Oggi la comunità romena in Italia supera il milione di residenti ufficiali, rendendola la più numerosa tra le comunità straniere. Ma la mobilità non è stata a senso unico: anche in Romania vive una piccola ma significativa comunità italiana, formata sia da una storica minoranza presente fin dal XIX secolo, sia da imprenditori, professionisti e famiglie giunti dopo la fine del regime comunista nel 19899.
L’immigrazione si presenta oggi come un fenomeno più complesso rispetto ai decenni passati e di difficile gestione allorché coinvolge tanto i singoli individui, con le loro identità e biografie, quanto l’intera struttura sociale. E così, sottolinea Lanna, si è determinata la compresenza nello stesso territorio di culture caratterizzate da miti, costumi e visioni del mondo talvolta anche molto differenti e, spesso, reciprocamente squalificanti quando non marcatamente ostili.
A differenza di quanto si pensa, l’identità non è un fatto originario ma è l’esito di un processo di identificazione, per un verso, e di individuazione, per l’altro: nel primo il soggetto sociale si rifà a quelli cui sente simili e con cui condivide caratteri specifici, finendo col produrre uno speciale senso di appartenenza a entità collettive sentite come il noi, che siamo la famiglia, il gruppo dei pari, la comunità locale; nel secondo, invece, egli finisce con l’individuare i caratteri che gli fanno avvertire la differenza dai gruppi di non appartenenza, oltre che dai membri del suo gruppo dai quali si distingue per i propri caratteri e per la propria storia individuale. Il gruppo con cui il soggetto si identifica gli fornisce un forte senso di appartenenza alla propria comunità, ma al tempo stesso gli fa nutrire un senso di rifiuto per i gruppi altri dal suo10.
Un rifiuto che può essere acuito dagli stereotipi che, nel caso della comunità dei romeni in Italia, come sottolineato da Lanna nel testo, sono stati alimentati anche dai mass media.
La televisione e la carta stampata in Italia hanno la tendenza ad associare l’immigrazione alla criminalità e alla devianza. I lemmi che più frequentemente accompagnano i termini immigrato/immigrazione sono: clandestini, irregolari, illegali, trafficanti, reato, denuncia, controlli di polizia, arresti, forze dell’ordine, riconduzione alla frontiera, espulsione, rimpatrio, insicurezza. Emerge una prevalenza a parlare degli immigrati solo quando essi sono protagonisti di cattive notizie e in riferimento a episodi di cronaca. Pur essendo frequentemente presenti sugli schermi o sui quotidiani, gli immigrati hanno solo marginalmente la possibilità di esprimersi in questioni in cui sono direttamente coinvolti. L’uso di un tale registro linguistico e di suddetti comportamenti contribuisce a creare lo stereotipo Immigrazione eguale pericolosità e, ineluttabilmente, ad alimentare la diffidenza nonché a innalzare barriere sempre più alte tra Noi e Loro (tra il Sé e l’Altro, il Diverso da Sé). Il Romeno e l’Albanese sono gli stereotipi più ricorrenti. Questo riferimento generalizzato alla nazionalità tende ad associare intere etnie con la criminalità e l’illegalità11, procedendo così a una condanna collettiva di tutte le persone che appartengono a un medesimo popolo o nazione12.
Nelle società moderne e liberali si sviluppa così un razzismo che non è più fondato sulle differenze biologiche, ma sulle differenze culturali. Si è così scoperto che il razzismo non ha bisogno di una “scienza delle razze” per esistere13. Alla base della culturalizzazione del discorso razzista Taguieff individua tre grandi torsioni concettuali e argomentative: dalla razza alla cultura; dall’ineguaglianza alla differenza; dall’eterofobia alla eterofilia. Nel primo caso il discorso razzista si è “culturalizzato”, abbandonando il vocabolario esplicito della razza e del sangue; nel secondo il razzismo riformula il proprio lessico nel vocabolario della differenza, ricusando quello dell’ineguaglianza e della gerarchia delle razze, e riscoprendo il mito della preservazione incondizionata delle comunità; nel terzo si è in presenza di un’operazione di ritorsione da parte del pensiero razzista che, decontestualizzando il significato dell’eterofilia dal suo campo antirazzista, produce una razzizzazione del “diritto alla differenza”14.
Il pluralismo culturale rischia di trasformarsi in razzismo quando la cultura differente, distrutte le protezioni e le separazioni reciproche tra culture, è considerata una minaccia, quando vengono introdotte idee di ineguaglianza. Solo l’associazione della differenza con la povertà, la violenza, la frustrazione sociale, l’inferiorità e, infine, con la paura e la minaccia porta alla genesi del razzismo15.
Già Lévi-Strauss nel 1952 aveva espresso la sua idea riguardo la necessità del pluralismo culturale, che si oppone solamente alle regole pericolose di una cultura universale unificata, difendendo i deboli contro i forti, visto che tutte le culture sono necessarie all’avanzamento dell’umanità.
Nell’attuale società italiana la figura del migrante assurge a “capro espiatorio”: riveste una funzione “sacrificale” laddove incarna il diverso, l’alterità, cosicché si possa riversare su di esso la rabbia, il rancore e la violenza e garantire così la sopravvivenza della comunità, tenendo comunque “unite” tutte le “frammentazioni del sé” al suo interno. Questa la tesi del libro di Michele Lanna, ampiamente dimostrata nel testo facendo ricorso alla letteratura, ovvero agli studi di settore, nonché ai dati e alla realtà fattuale. Uno studio che racconta una verità scomoda, ma necessaria.
1A. Arienzo e M. Ferronato, Guerra, Stato, globalizzazione. René Girard “politico”, in Politics – Rivista di Studi Politici, 18 | 2022.
2C. Lazzeri, Teoria del riconoscimento e desiderio mimetico, in trópos, anno VI, numero 1 – 2013.
3C. Ranci, Le nuove disuguaglianze sociali in Italia, Il Mulino, Bologna, 2002.
4S. Paugam, Tessere la solidarietà, tra legami fragili e differenze sociali, in Aggiornamenti sociali, 1/69, 2008.
5U. Beck, Il lavoro nell’epoca della fine del lavoro. Tramonto delle sicurezze e dell’impegno civile, Einaudi, Torino, 2000.
6F. Falcone, Legami logorati. Un’indagine sulle dinamiche implicite ed esplicite dell’azione individuale e collettiva, in cambio – Rivista sulle trasformazioni sociali, Vol. 11, n. 22, Firenze University Press, 2021.
7Z. Bauman, La società individualizzata. Come cambia la nostra esperienza, Il Mulino, Bologna, 2001.
8M. Paci, Nuovi lavori, nuovo welfare. Sicurezza e libertà nella società attiva, Il Mulino, Bologna, 2005.
9Romania e Italia, Relazioni sempre più strette e “mobili”, in idos – Centro Studi e Ricerche , settembre 2025.
10G. Frezza, D. Salzano, M. Morcellini, M.G. Giacomarra, A. Abruzzese, Identità e relazioni sociali. Dai popoli migranti alla cultura del Web 2.0, in G. Frezza, D. Salzano (a cura di), Identità e capitale sociale negli scenari del Web 2.0, Franco Angeli, Milano, 2014.
11C. Maltone, L’immigrazione nei media italiani. Disinformazione, stereotipi e innovazioni, in Line@editoriale, 3 | 2011.
12Intervista di Mihai Butcovan dal titolo Butcovan, immigrazione e lingua del cuore, 13 ottobre 2009, pubblicata sul sito Osservatorio Balcani e Caucaso.
13P.A. Taguieff, Le racisme: Un exposé pour comprendre, un essai pour réfléchir, Flammarion, 1997.
14A. Alietti e D. Padovan, Le grammatiche del razzismo. Un’introduzione teorica e un percorso di ricerca: I paradossi del razzismo e dell’antirazzismo, in Migrazioni, mobilità, sconfinamenti, 2023.
15A. Touraine, Critica della modernità, Il Saggiatore, Milano, 1993.
Che cosa vuol dire vedere la letteratura come un’arte? Perché solo alcuni romanzi, poesie e drammi possono essere considerati opere d’arte? Che valore viene attribuito a un testo quando diviene letteratura?
Sono tali interrogativi a dare l’avvio all’analisi condotta da Peter Lamarque in Filosofia della letteratura (Mimesis, 2024), in cui particolare attenzione viene data alla natura e all’ontologia delle opere letterarie, alle modalità d’interpretazione, al ruolo della cognizione nella fruizione dei testi e alle basi per la loro valutazionei.
L’interrogativo principale riguarda l’effettiva possibilità di studiare la letteratura da un punto di vista estetico: si può ancora parlare di esperienza estetica e di piacere estetico quando si legge un’opera letteraria? La risposta di Lamarque è sì: l’opera letteraria, in quanto frutto di una personalità artistica, possiede un repertorio di qualità estetiche ed espressive che in nessun caso si possono riscontrare nell’oggetto materiale. Ogni opera letteraria è un oggetto storico e culturale, non sempre la storia e la cultura sono in grado di stabilirne il valore. Le opere letterarie possiedono qualità estetiche ed espressive mai completamente disgiunte dalle pratiche culturali di coloro che le producono come di coloro che le interpretanoii.
La lettura non è una prestazione sottoposta a un protocollo di operazioni prestabilite, ma richiede un atteggiamento complessivo e comporta un’esperienza. Sono i gusti e le preferenze del lettore a orientarne l’esplorazione del testo. Prima ancora che come interpretandum o come test di verifica di abilità cognitive, il testo letterario si presenta come una “struttura di appello” che il lettore deve far emergere affrontando i “luoghi di indeterminazione” (Unbestimmheltsstellen) presenti nel testoiii.
In un’epoca di neuromania si ricerca di tutto l’origine in meccanismi della mente o del cervello. La lettura, in particolare di testi narrativi, non fa eccezioneiv. Essa merita però un’attenzione particolare, sotto il profilo non tanto dell’interpretazione quanto dell’esperienza estetica a essa connessa. La lettura stimola la sensibilità, non limitandosi ad attrarre il lettore e mirando bensì a orientarne i criteri di giudizio. Essa sensibilizza all’apertura al mondo e, cosa ancor più stupefacente, lo fa in assenza di una percezione diretta di eventi e personaggi: è un esercizio esemplare di immaginazione. È il lettore, molto più che l’autore, a fare esercizio di immaginazione, chiamata a ridefinire i tracciati e i contorni dell’esperienza. L’autore si concentra sul momento dell’invenzione, mentre il lettore è chiamato a muoversi dentro e fuori dal testo, a progettare un modello di interazione e a prendere la misura dei rapporti tra la realtà e la finzionev.
L’approccio alla lettura delle opere della letteratura dovrebbe essere centrato sull’attivazione e sull’esercizio dell’immaginazione narrativa, ovvero sulla capacità di pensarsi nei panni di un’altra persona, di essere un lettore intelligente della sua storia, di comprenderne le emozioni, le aspettative e i desiderivi. La lettura dovrebbe essere praticata facendo procedere di pari passo una lettura simpatetica con una lettura invece critica, in modo da poter valutare perché certi personaggi attirano e monopolizzano i nostri sentimentivii.
Ciò che, per Lamarque, differenzia un’opera letteraria da altri tipi di opere è il “fattore istituzionale”, ovvero il fatto che ogni opera letteraria è il prodotto di un patto tra l’autore e i lettori, un patto non scritto e neppure totalmente consapevole, determinato dal momento storico, dalle convenzioni artistiche, dall’orizzonte culturale.
La lettura è un’attività fondata sull’utilizzo di alcuni “artefatti” (per esempio i libri) che a loro volta si basano su un “meta-artefatto”, uno strumento che sostiene tutti gli altri strumenti che usiamo: il linguaggio. Il libro è un artefatto perché è uno strumento creato all’interno della comunità umana per permettere lo svolgimento di una determinata attività (nel caso specifico, la lettura). Si distingue dagli altri artefatti per il suo carattere linguistico. Esso è un artefatto che supporta un meta-artefatto, il linguaggio appunto, lo strumento fondamentale – fisico e ideale allo stesso tempo – col quale l’essere umano dà senso alla propria esperienzaviii.
Ben prima che una persona cominci a leggere e scrivere, è certo che essa abbia una certa dimestichezza con la narrazione, una delle forme di discorso più diffuse e più potenti nella comunicazione umana, su cui si fonda l’acquisizione del linguaggio, a partire dall’assimilazione delle forme grammaticali. I racconti sono “la moneta corrente della cultura”, lo strumento attraverso il quale una comunità umana costruisce continuamente il fondale contro cui si stagliano e acquisiscono un senso le esperienze individuali. La stessa comprensione della realtà è mediata dalle narrazioni di cui le persone sono partecipi, come narratori e come destinatariix.
Secondo le scienze umane, la spinta che muove verso la narrazione, e anche, quindi, verso la lettura di testi narrativi, è il bisogno di dare un senso alle azioni e alle intenzioni degli esseri umani. Sia che si legga una lettera di cui siamo destinatari, sia che si legga un romanzo, il motore dell’azione è l’interesse a comprendere l’altro e sé stessi, e, in generale, il desiderio di perfezionare la capacità di attribuire un significato all’esperienzax. I testi narrativi poi si distinguono dai testi non narrativi per la possibilità che danno al lettore di provare emozioni.
Usando come criterio fondamentale della letterarietà la narratività di un testo, è possibile recuperare il valore conoscitivo della letteratura, che sembra ormai essere riconosciuto solo dai comuni lettori e dagli scienziati, e non più dagli specialisti della materia. Il lettore non specialista, oggi come un tempo, non legge le opere letterarie per padroneggiare meglio un metodo di lettura, né per ricavarne informazioni sulla società in cui hanno visto la luce, ma per trovare in esse un significato che gli consenta di comprendere meglio l’uomo e il mondo, per scoprire una bellezza che arricchisca la sua esistenza; così facendo, riesce a capire meglio se stessoxi.
Da tempo gli studiosi di letteratura hanno cominciato a riflettere sul ruolo del lettore e della lettura nel determinare la letterarietà di un testo, segnando il passaggio da una concezione ontologica della produzione letteraria a una concezione funzionalista e relazionalexii, che pone al centro dell’attenzione il lettore come “coprotagonista”, “collaboratore” o “cooperatore” dell’autore e dell’opera. Alle opere che nascono col fine esplicito di far compiere al lettore un’esperienza di tipo estetico, secondo una concezione dell’arte in auge fin dall’antichità, si aggiungono le opere che, indipendentemente dall’intenzione dell’autore, raggiungono fini estetici, cioè garantiscono al lettore una qualche forma di piacere. La letterarietà, dunque, cioè l’appartenenza o meno alla categoria della letteratura, non dipenderebbe da qualche caratteristica immanente al testo scritto, al suo meccanismo, alla sua forma specifica, bensì dalla sensibilità e dal giudizio del lettorexiii.
L’opera d’arte è tale solo se possiede una aboutness, un essere a proposito di qualcosa, e se il suo significato si presenta in forma materialmente incarnata. Inoltre deve presentare il significato che essa esprime in forma incorporata poiché un oggetto artistico è tale solo se è legato a un supporto materiale, a un medium fisico. La struttura ontologica dell’essere umano è simile a quella che caratterizza l’opera d’arte: entrambe sono entità incarnate in qualcosa di fisico, ma aventi una natura culturale, intenzionale e sociale, non riducibile alla controparte fisico-biologica che dà loro struttura. L’arte possiede l’energia propulsiva di trasformazione che consente al soggetto di umanizzarsi, imparando a conoscere se stesso e il proprio posto nel mondoxiv. Così come l’uomo non può essere considerato in modo vago un animale razionale, egualmente la sua opera dev’essere compresa entro uno spettro più ampio che diventa luogo di rigenerazione dell’esperienza in genere e rivela l’esperienza estetica come momento di riflessione sulle condizioni della conoscenzaxv.
Lamarque ribadisce che ci sono alcuni valori prettamente letterari che non possono essere confusi con altri, come il potere di suscitare emozioni, di esprimere verità politiche o morali. Ci sono cose che solo un romanzo può dire. Includendo anche poesia, teatro, cinema. Le opere non devono essere vere, non devono per forza possedere una morale, non hanno il compito di portare in seno una tesi politica e anche quando contenessero tutto ciò, il giudizio di valore, in quanto giudizio estetico, non dovrebbe esserne intaccato. Inoltre egli afferma che un grande romanzo viene letto come deve essere letto, cioè in piena libertà e mostrando tutto il suo splendore, solo una volta che si è allontanato dalle sue origini, dal suo contesto storico e politico. Allontanamento che può essere temporale o geografico.
L’io dello scrittore si esprime solo in un rapporto con un Altro, con qualcosa che è radicalmente diverso e lontanoxvi.
L’allontanamento temporale o geografico rende anche meno pregnante il giudizio morale su un’opera letteraria. E allora ci si chiede se e quanto la valutazione morale di un’opera d’arte influisce o dovrebbe influire sulla valutazione artistica dell’opera.
È forse possibile interpretare, comprendere e apprezzare un’opera d’arte a prescindere dalla mediazione della cultura e delle pratiche da cui l’opera trae origine, identità e significato? La risposta di Lamarque è risolutamente negativa. Le opere d’arte possiedono essenzialmente proprietà di natura relazionale poiché dipendono dal modo in cui vengono concepite dagli artisti e interpretate dai fruitori. Sono oggetti culturali che vanno considerati come entità reali, pubbliche e percepibili che risiedono nei rispettivi supporti materiali, dai quali sono però numericamente distinte. È allora unicamente grazie al loro radicamento storico e culturale che le opere d’arte possono essere distinte dai meri oggetti che le incarnano.
Il dualismo di Lamarque nell’ambito dell’ontologia dell’arte ha molteplici conseguenze sull’esperienza estetica. Innanzitutto, se è vero che le opere sono degli oggetti culturali distinti dai loro supporti, nell’atto di apprezzarle e valutarle entrano in gioco anche processi cognitivi – e quindi non solo e semplicemente percettivi. Gli oggetti artistici non sono oggetti naturali, bensì istituzionali, e pertanto si avrebbe torto a considerare i fattori storici, contestuali e culturali come irrilevanti per la corretta fruizione. E se la risposta alle opere d’arte è mediata dalla nostra cultura, la capacità di apprezzarla non è una dote naturale, bensì un’abilità che va sviluppata attraverso l’educazione: per valutare un’opera d’arte è necessaria una certa competenza, accompagnata da determinate credenze e aspettativexvii.
Parafrasando Wolheim (1968) – il quale concepisce l’arte come una forma di vita – diventa necessario spostare lo sguardo dalle diversità potenziali nel testo a quelle che interagiscono entro le diverse culture. Queste fervono in civiltà che non sono blocchi identitari omogenei, così come non lo è il tessuto, pertanto il conflitto che provoca la diffèrance deve essere assunto entro una prospettiva dinamica, che non indugi dinanzi l’inattuabilità di una nuova composizione, ma che lavori all’incontro tra universi distanti ed eterogenei, riconoscendo nelle differenze reciproche possibilità creative in grado di generare dissonanze fecondexviii.
Le facoltà intellettuali non agiscono esclusivamente in un secondo momento, sul materiale greggio fornito dai sensi, ma sono attive fin da subito poiché la percezione è completamente permeata dal pensieroxix. Lamarque può essere considerato un pieno sostenitore dell’empirismo estetico, ossia della tesi secondo cui il valore estetico di un’opera d’arte è essenzialmente legato al modo in cui l’opera viene esperita.
Se il valore di un’opera letteraria si fonda su quelle che sono le specifiche prassi di apprezzamento della letteratura, si dovrà distinguere tra valori intrinseci – ossia propri della fruizione delle opere letterarie in quanto tali – e strumentali. Tra questi ultimi figurano – a parere di Lamarque – il potere di suscitare emozioni e di essere veicolo di verità morali e politiche.
Si tratta di valori che non di rado vengono oggi chiamati in causa per giustificare il nostro interesse nei confronti della letteratura. Una visione che non convince Lamarque, orientato invece verso una visione umanistica della letteratura e del valore letterario: alle opere non viene richiesto di essere vere, moralmente giuste o di supportare visioni politiche progressiste, bensì di essere interessanti – in quanto sviluppano temi di universale interesse umano – e scritte bene – ovvero costruite in modo tale che gli artifici formali (stile, modalità d’intreccio, disposizione dei versi e tutte le altre strategie di organizzazione del materiale) siano adeguati al contenuto (l’interesse umano che viene portato allo scoperto) o, per dirla breve, che vi sia consonanza tra mezzi e finixx.
A differenza del mondo reale, i mondi di invenzione, che formano il contenuto delle opere letterarie, sono costruiti dal modo in cui ci vengono dati attraverso il materiale linguistico e, pertanto, la loro identità – e quella degli elementi che li compongono (personaggi, oggetti, eventi) – dipende in maniera essenziale da come vengono presentati. L’opacità è una risorsa che arricchisce di sfumature l’esperienza di lettura quando l’attenzione è rivolta verso le sfumature testuali, le valutazioni implicite, l’affidabilità del narratore, la risonanza simbolica, lo humor, l’ironia, il tono, le allusioni o i significati del testoxxi. In sintesi, dunque, l’opacità è una proprietà che caratterizza i testi letterari quando ne fruiamo in maniera appropriata, ossia in quanto letteratura.
«Sono poche le persone che richiedono ai libri quello che possono dare. Più comunemente ci ritroviamo davanti ai libri con le idee incerte e confuse, chiedendo alla narrativa di essere vera, alla poesia di essere falsa, alla biografia di essere lusinghiera, alla storia di rafforzare i nostri pregiudizi. Se, quando leggiamo, potessimo mettere da parte tutti questi preconcetti, sarebbe già un buon inizio»xxii.
Ma come possiamo avvicinarci alle opere che abbiamo letto prestando attenzione a quello che queste ci possono offrire? Forse, semplicemente, tentando un approccio che tenga conto anche dello stile, delle proprietà estetiche, della struttura, in breve che si soffermi su ciò che le rende opere specifiche dotate di un certo interessexxiii.
Se si fosse ancora in dubbio sul fatto che il valore di un’opera d’arte – letteraria o di altro genere – non risiede nel suo contenuto edificante o nella sua capacità di veicolare empaticamente pressanti messaggi volti a orientare la condotta pratica delle persone, Lamarque suggerisce – sulla scorta di Hume – di ricorrere alla cosiddetta prova del tempo.
Non si tratta solamente di constatare il fatto che opere molto apprezzate al momento della loro pubblicazione sono poi state dimenticate, bensì notare come le vere opere d’arte acquistino il loro status di capolavori immortali proprio quando i motivi ideologici e politici che le hanno ispirate risultano meno impellenti.
La concezione del tempo costituisce uno dei modelli portanti di ogni cultura e civiltà. Intorno a essa gravitano rituali, visioni metafisiche, organizzazione sociale, espressioni dell’immaginario e, in sintesi, i significati stessi dell’esistere. I rivolgimenti scientifici della modernità cancellano definitivamente le narrazioni mitiche connesse alle concezioni tradizionali del tempo, e inseriscono questo nell’ottica di formule e calcoli matematici che perseguono dati obiettivi, svincolati da esigenze umane di ordine emozionale ed esistenziale. In contrapposizione al postulato di un tempo assoluto avanzato dalla fisica newtoniana, Einstein introduce nella scienza della modernità un tempo relativo che sconvolgerà le visioni stesse dello spazio. Il tempo subisce un rallentamento in proporzione all’incremento del moto. Il tempo degli eventi del cosmo non ha un valore assoluto e universale. Le stesse sequenze (linearità) di passato-presente-futuro, considerate irreversibili nelle nostre esperienze quotidiane, non reggono più. Il tempo nella versione tradizionale della scienza è spazializzato, cioè formato da punti distinti e coesistenti indipendentemente l’uno dall’altro, ma per il filosofo francese Henri Bergson non esistono eventi temporali separati e distinti nell’esperienza concreta della nostra esistenza. La scienza segue un modello meccanicistico del tempo che cristallizza gli attimi del presente e ne fornisce una conoscenza esclusivamente pragmatica che non corrisponde alla temporalità del vissuto, al fluire incessante della coscienza. Il tempo coscienziale, discontinuo e sconnesso, o riordinato dagli interventi memoriali, può essere colto dalla letteratura e dalle arti in genere e non dalla scienza, poiché legato alla complessità e all’instabilità stessa dell’esperienza umanaxxiv. L’esistenza, intesa come progetto di possibilità, è radicata nel tempo. Esistere nel tempo significa che siamo ciò che non siamo, nella misura in cui non siamo più il nostro passato e non siamo ancora il nostro futuro. Il tempo determina la nostra coscienza del nullaxxv. La percezione di un tempo non assoluto, relativo, ambiguo e incerto, sottratto nel suo fluire dalla fiducia in un télos, ha conseguenze irreversibili sulle costruzioni identitarie, sulla concezione stessa del soggettoxxvi. In Pirandello, ad esempio, il tempo distrugge le maschere e scopre le immagini fittizie del sé. Se si esamina un romanzo come Uno, nessuno e centomila il tempo è alla base dell’estraniamento dell’io da se stesso: «la realtà d’oggi è destinata a scoprirsi illusione di domani»xxvii.
Nella concezione che Sartre ha dello scrittore e, in generale, dell’uomo, questo risulta l’essere che non può vedere o vivere una situazione senza cambiarla perché il suo sguardo cambia l’oggetto in se stesso. Lo scrittore, nello specifico, ha scelto di svelare il mondo agli altri uomini, perché questi assumano di fronte agli oggetti messi a nudo tutta la loro responsabilità. La funzione dello scrittore è di far sì che nessuno possa ignorare il mondo. Egli voleva che ogni suo libro contenesse una rivelazione sugli aspetti del mondo e della vita. Una rivelazione così potente da scuotere e sconvolgere il lettorexxviii.
La letteratura osservata attraverso l’occhio degli scrittori assume significati e funzioni specifici. Rispetto alla prospettiva dei teorici e dei critici, il punto di vista degli scrittori sulla letteratura è un punto di vista, per così dire, interno. Si tratta, cioè, di uno sguardo in cui la riflessione sulla parola altrui diventa riflessione sulla propria arte verbale, in cui la letteratura viene esaminata non solo in termini descrittivi, ma anche in quanto generatrice di modelli. Cosicché l’atto critico che riflette sulla tradizione letteraria risulta, il più delle volte, indistinguibile dall’atto creativo che di quella tradizione si appropriaxxix.
Le concezioni della letteratura istituzionali e contestualiste rivelano connessioni con gli autori piuttosto complesse. Per il contestualista l’opera letteraria è essenzialmente incorporata nel contesto storico della sua creazione: senza il contesto l’opera non sarebbe l’opera che è. Alcune versioni forti del contestualismo legano l’essenza di un’opera al suo autore: autore diverso, opera diversa. Un altro dibattito di primo piano che interessa gli autori nella filosofia della letteratura riguarda il significato e la misura in cui un autore sia la fonte del significato. Ovvero il grado di autorità da lui posseduto sulle interpretazioni valide della propria opera. Un autore è in qualche maniera un creativo, un progettista, la fonte di qualcosa di valore. È ragionevole pensare che tra autore e opera esista anche una relazione “interna”, concettuale persino, nel senso che chiunque scriva un’opera letteraria (un’opera riconosciuta come tale) diventa di conseguenza un autore, e che un’opera letteraria non potrebbe essere “letteraria” senza essere “d’autore”.
Ma quanto sono davvero creativi gli autori? Si domanda Lamarque, il quale ritiene che, in realtà, essi non creano nulla. Non creano (nella maggior parte dei casi) il linguaggio che usano; i significati che esprimono devono già essere, in un certo senso, contenuti nel linguaggio stesso. Non creano nemmeno l’istituzione di cui seguono le convenzioni, né le circostanze storiche e la tradizione letteraria nelle quali lavorano. Un poeta che scrive il sonetto non ha creato la forma del sonetto.
Per cogliere ciò che accade in una poesia, inoltre, i fatti riguardanti l’autore possono arrivare ad apparire meno importanti dei fatti relativi alla tradizione, alla cultura e al contesto storico nel quale l’autore scrive. Tale è il percorso che conduce alla “spersonalizzazione” della poesia, fino alla “morte dell’autore”, che ha caratterizzato la critica del XX secolo ed è sembrato emergere in maniera inevitabile da importanti tensioni già presenti nell’idea stessa di autore.
Uno dei bersagli del New Criticism che si sviluppò negli anni Trenta e Quaranta del XX secolo era il culto dell’autore, o ciò che Lewis chiamava “poetolatria”, l’idolatria nei confronti del poetaxxx.
Il culto della personalità del poeta fiorì nei primi del XIX secolo con i romantici. Connessa all’idea del poeta come saggio o individuo dalle doti speciali è l’idea del genio, della quale esistono versioni che risalgono agli antichi greci.
I biografi di poeti, romanzieri e drammaturghi vorranno – non a sproposito – incorporare le opere e ciò che esse contengono nella storia della loro vita. Nella misura in cui la “biografia letteraria” è semplicemente la biografia degli autori di letteratura, questa non dà luogo ad alcuna controversia con la critica. Lamarque ci tiene a sottolineare però gli ovvi e comprovati pericoli dell’uso delle opere per integrare i dettagli delle vite quando non sono indipendentemente documentati. Esemplare il caso di William Shakespeare: poco è noto della sua vita, ancora meno delle sue convinzioni e dei suoi comportamenti; non esistono diari, lettere o frammenti autobiografici a cui appellarsi. Eppure, nella sua biografia c’è una speculazione interminabile su cosa egli pensasse veramente riguardo immortalità amore matrimonio sovranità religione potere ricchezza teatro famiglia e molto altro ancora.
Egualmente rischioso per il critico è il processo inverso, ovvero leggere le opere influenzati da ciò che si conosce della vita dell’autore.
Ecco allora che ritorna l’interrogativo principale per l’autore: cosa significa leggere un’opera letteraria come un’opera d’arte?
Numerosi sono stati i tentativi del New Criticism di stabilire l’autonomia dell’opera. Nelle versioni forti dell’autonomia, un’opera letteraria è concepita come un’icona verbale autosufficiente e indipendente, che possiede un interesse e un carattere basati esclusivamente sulle sue proprietà linguistiche. Per Lamarque i limiti di questa visione sono evidenti, poiché ci dice poco o nulla su quale tipo di interesse o carattere dovremmo ricercare. Se le opere letterarie sono dei meri testi indifferenziati, o sequenze di frasi, o écriture che significano tutto ciò che possono significare, è impossibile capire perché abbiano qualsivoglia valore speciale. Soltanto collocando le opere in cornici “istituzionali” più ampie si può comprendere perché esse coinvolgano i lettori e siano apprezzate. Per cui, invece di porre l’accento sull’autonomia della singola opera, l’autore ritiene più fruttuoso enfatizzare l’autonomia della pratica entro la quale le opere vengono lette. Ciò che distingue un’opera letteraria è intimamente connesso a ciò che distingue la pratica della lettura quando le opere vengono lette come letteratura. Esplorare tale pratica, per Lamarque, è la chiave per comprendere che cosa dia alle opere letterarie il valore e l’interesse che esse possiedono. Se le opere letterarie sono opere d’arte, allora è ragionevole aspettarsi che sollecitino un certo tipo di attenzione non dissimile da quella associata ad altre forme d’arte. Con la peculiarità dell’interpretazione. Ritiene infatti l’autore che l’interpretazione applicata alla letteratura si distingue sia per gli scopi che per i procedimenti. In nessun altro campo l’interdipendenza tra interpretazione e oggetto dell’interpretazione è sentita più intensamente.
Nel XX secolo il critico letterario era al centro del gioco ideologico e politico, poiché la decifrazione delle narrazioni richiedeva un metodo universale per la comprensione di un mondo sociale percepito come un costrutto testuale. Quando regnava un paradigma linguistico, per il quale il pensiero e l’azione potevano essere letti come codici e sintassi, le competenze specialistiche del critico gli conferivano una legittimità quasi universale.
Pur privilegiando un progetto di decostruzione critica delle forme di dominazione, come nel postcolianismo e nel femminismo, i Cultural Studies sono oggi vertiginosamente diversificati: che si occupino di disabilità, culture urbane o omosessualità, essi adottano un approccio volutamente interdisciplinare per temi e argomenti, privilegiando angolazioni originali perché culturalmente minoritarie e spingendosi fino a un orizzonte postumanista. A essi si affiancano gli Studiesbasati su aree geografiche (Area Studies o Ethnic Studies) o su tematiche di ricerca ampie e originali, come gli importantissimi Trauma Studies.
Questa pluralizzazione dà luogo a una grande quantità di approcci tematici, tutti accomunati da una visione volutamente pragmatica del testo letterario, concepito nella sua stretta relazione con una questione culturale o politica.
La “svolta etica” e la “svolta pragmatica” hanno segnato chiaramente la tendenza decisiva della teoria letteraria del XXI secolo, tendenza che si rifletterà nella rinnovata importanza della psicologia e delle scienze cognitive: l’interesse critico non si concentra più, come nell’Ottocento, sull’autore e sull’atto creativo, o, come nel Novecento, sul testo in sé considerato nella sua autonomia, o ancora nella ricezione considerata come una questione teorica astratta come aveva imposto la scuola di Costanza, ma sul lettore concreto, incarnato e socializzato. Si tratta ormai degli effetti del testo, concepito come potenziale beneficio morale o come beneficio cognitivo, addestramento alla “teoria della mente” (cioè i saperi che permettono di intuire e capire lo stato mentale degli altri) o come strumento di conoscenza pratica o addirittura filosofica. La letteratura non è soltanto una rappresentazione che registra il presente, lo svela, ma può anche denaturalizzarlo diventando uno strumento di trasformazione (di riparazione individuale o collettiva, di trasformazione politica e sociale)xxxi. Da qui una visione della narrativa come agente, persino come virus, capace di disseminare concetti: in questo approccio, che risente delle teorie latouriane e dei “nuovi realismi” filosofici contemporanei, e che può essere definito prasseologico, la finzione non è tanto una relazione rappresentativa di somiglianza con la realtà o “atteggiamento epistemico”xxxii, quanto ciò da cui scaturiscono eventi con i quali si possono intessere relazioni reali e spesso molto fortixxxiii. In questo approccio pragmatista, che enfatizza la nozione di performativoxxxiv e le teorie della perlocuzionexxxv, sono importanti gli effetti della narrativa (il suo potere di agire) esistenziali o politici sul lettore.
Le persone leggono in molti modi diversi, così come sono molto diversi gli interessi che influenzano le loro scelte di lettura. Per Lamarque, non riconoscere ciò equivale a supportare un essenzialismo completamente ingiustificabile nella critica letteraria. Anche gli stessi critici letterari possono senza dubbio trovarsi a leggere teologia, filosofia o manifesti rivoluzionari. Non significa che li considerino opere di critica letteraria e men che meno che li leggano come letteraturaal pari opere teatrali, poesie o romanzi. Inoltre, possono occuparsi di altri tipi di scrittura oltre alla critica letteraria, come fecero in molti, da Samuel Johnson a T. S. Eliot. Non c’è motivo di etichettare tutti i loro scritti e in ugual modo le loro letture come critica letteraria.
Ma allora come possono esistere caratteristiche fondamentali o essenziali della pratica critica se i critici si avvicinano ai testi con presupposti tanto diversi? Le “metodologie” sono diverse (marxismo, materialismo culturale, strutturalismo, decostruttivismo, psicoanalisi, femminismo, New Criticism) e le differenze reali, pur se concentrate su aspetti differenti delle opere letterarie e del loro contesto. Al filosofo della letteratura interessa, invece, ciò che hanno in comune. Che cosa rende tutte queste “metodologie” esemplificazioni della “critica letteraria”? La filosofia della letteratura deve restare concentrata sul porre domande fondamentali sui requisiti minimi per considerare la letteratura una forma d’arte. Ènecessario, per Lamarque, che i critici in attività diano alle opere sempre questo tipo di attenzione.
Lettore e critico letterario sono termini usati più o meno in modo intercambiabile, ma si può sostenere con l’autore che, mentre tutti i critici letterari sono dei lettori, non tutti i lettori sono critici. Eppure, il presupposto di fondo dell’indagine di Peter Lamarque è che non sembra esserci un confine netto tra la pratica della critica, concepita in senso ampio, e le risposte di un pubblico di lettori istruito e interessato all’arte e alla letteratura. Una tradizione che si rifà a ciò che Samuel Johnson chiama il “lettore comune”: «Provo gioia nel convenire con il lettore comune, poiché è con il buon senso dei lettori, incorrotti dai pregiudizi letterari, dopo tutte le rifiniture della sottigliezza e il dogmatismo dell’apprendimento, che vengono infine decise tutte le rivendicazioni di gloria poetica»xxxvi.
Per cui, sottolinea Lamarque nel testo, il critico letterario è semplicemente un lettore che ha più esperienza e una percettività amplificata rispetto al “lettore comune”. Egli è più avanti nel percorso verso i “veri giudici” di David Hume.
Ma se non ci fossero i lettori comuni non ci sarebbero le opere letterarie. L’istituzione della letteratura richiede una comunità di lettori con un interesse condiviso nei valori che la letteratura può offrire, e sembra improbabile che tale istituzione possa reggersi solo su una minuta intellighenzia di esperti.
La critica letteraria è inestricabilmente connessa ai giudizi di valore, ma essi non devono emergere per forza in forma sommativa (x è buono, y è cattivo). Nel caso di opere dalla fama consolidata, un giudizio sommativo è raramente richiesto.
Se i critici accademici si occupano in primo luogo di opere dalla fama consolidata, i critici giornalistici si concentrano sulle novità editoriali e sono pagati per offrire le loro valutazioni. I lettori si rivolgono a questi critici per una guida alle loro letture. Qui i giudizi tendono a essere espliciti, però anche in questo caso quelli privi di argomentazioni non valgono a molto.
Molta narrativa di genere può godere di grande considerazione come fantasy o puro intrattenimento, senza avere però alcuna aspirazione letteraria. La distinzione è tuttavia controversa, perché talvolta è ritenuta basarsi su elitismo o snobismo invece che su elementi intrinseci dell’opera. Ma il fatto che molti romanzi di genere non invitino analisi letterarie sistematiche, né le ricompensino, non dovrebbe essere considerato, nell’analisi di Lamarque, un elemento negativo. I loro meriti sono altrove. Nell’adempiere alla funzione per cui sono generati. Il gioioso ma trito distico in rima in un biglietto di compleanno può servire ottimamente allo scopo (del biglietto), e tuttavia essere del tutto privo di interesse letterario.
I valori strumentali della letteratura sono associati ai valori connessi agli effetti della letteratura, i quali sembrano ben lontani dal qualificarsi come qualità artisticamente rilevanti, tra cui far ricordare la propria infanzia, dare l’abilità di passare un esame o fornire esempi di teoria psicoanalitica. L’atto della lettura produce questi effetti desiderati, ma questi non indicano valori intrinseci. Tuttavia il valore intrinseco di un’opera non può essere indipendente da tutti gli effetti perché le opere d’arte hanno valore solo per gli esseri umani: l’esistenza stessa delle opere d’arte dipende dalle reazioni degli esseri umani all’arte. I valori artistici e, di conseguenza, i valori letterari sono in questo senso valori relazione-dipendenti. Dunque ora la domanda è: quali effetti – o quali reazioni – sono direttamente correlati al valore intrinseco di un’opera, e quali sono soltanto effetti “fortuiti” o strumentali?
Un’idea è che il valore intrinseco di un’opera sia connesso solo alle proprietà intrinseche dell’opera, quelle proprietà che le conferiscono un carattere unico. Un’altra idea colloca il valore intrinseco assieme al valore di un’esperienza intimamente legata all’opera. Ma una volta ammesso che alcuni effetti dell’opera – come l’esperienza piacevole – sono connessi al valore intrinseco, dove si può tracciare il confine fra intrinseco e strumentale? La questione non è di facile risoluzione, ma per Lamarque farlo è anche relativo. A prescindere dal modo in cui la questione intrinseco/strumentale viene risolta, sembra proprio che bisogna ricercare il valore letterario, per quanto possibile nei valori intrinseci e non in quelli strumentali, nel modo in cui tale distinzione è normalmente intesa. Con la particolarità che parlando di letteratura, e non di arte in generale, necessita una concezione più definita delle esperienze rilevanti cui sono legati i valori intrinseci.
E il valore di un’opera letteraria, ve bene ribadirlo, è legato alla misura in cui adempie al suo scopo. Un’opera letteraria – una poesia, un romanzo, un dramma – è un oggetto istituzionale, un testo collocato in una rete di convenzioni e azioni: un’“opera”.
La comunità letteraria include sotto la stessa etichetta “letteratura” «poesie e poemi, novelle e romanze, ma anche la testimonianza davanti a un giudice di un agricoltore analfabeta su questioni di proprietà privata; o una raccolta di privatissime lettere di un carcerato delle prigioni fasciste»xxxvii. Sia testi, quindi, concepiti e realizzati secondo precise intenzioni, norme e finalità estetiche, sia testi la cui originaria funzionalità è inconfutabile ma che, una volta perduta, possono entrare a far parte del dominio della letteratura, come i Placiti cassinesi, le Lettere di Gramsci o la produzione storiografica, filosofica, politica, didattica, religiosa di una determinata cultura. Impostando il problema in termini diacronici, dunque, la distinzione tra finalità “pratiche”, che qualificherebbero un testo come non letterario, e l’assenza di finalità “pratiche”, propria del testo letterario, e quindi artistico, viene a caderexxxviii.
All’interno della corrente relativistica, che prevede una differente considerazione delle opere a seconda del contesto storico-culturale in cui sono prodotte e recepite, Di Girolamo ha asserito l’impossibilità di individuare a priori le caratteristiche intrinseche della letteratura e ritenuto che la sola ricerca possibile sulle costanti letterarie debba considerare l’evoluzione storica del termine, poiché spetta al pubblico dei lettori decretare lo statuto letterario di un’operaxxxix. Sulla stessa scia, Eagleton afferma la connessione tra l’idea della letteratura e l’ideologia sociale, rifiuta il carattere di pura finzione attribuito alle opere e sostiene la variabilità dello statuto letterario al modificarsi delle contingenze storiche e culturali di riferimentoxl.
Inoltre l’attività letteraria sembra avere e aver avuto una funzione rilevante nell’evoluzione umana perché, coinvolgendo fortemente l’uomo in mondi possibili che sono lontani dalle sue abitudini e dalle sue certezze, lo rende più preparato ad affrontare i mutamenti del suo ambiente. Ha quindi un ruolo importante nell’evoluzione dell’uomo e nel suo adattamento all’ambiente esternoxli. Essa è una forma di gioco cognitivo che presenta la simulazione di situazioni, nelle quali troviamo modelli di comportamento che ci permettono di entrare mentalmente all’interno dell’esperienza di altre persone. Prima dello sviluppo delle scienze umane, è stata la lettura a offrire informazioni sull’uomo. Per gran parte della storia umana, i migliori psicologi sono stati i drammaturghi, i poeti, i romanzierixlii.
L’efficacia della letteratura sta in ciò per cui, nel momento in cui l’io del lettore si identifica con quello del protagonista, quest’ultimo, pur difettando di verità in senso proprio, acquisisce di universalitàxliii.
Mentre Lamarque e Olsen accordano alla finzione uno “spazio logico”xliv che in teoria travalica la specificità della letteratura, Currie insiste sulla sovrapponibilità tra letteratura e finzionexlv, e Matravers si concentra su una più graduale distinzione tra fiction e non fictionxlvi. Lamarque e Olsen promuovono una no-truth theory della letteratura, ovvero l’idea per cui il riferimento alla verità perde costitutivamente di importanza quando si parla del rapporto tra letteratura e finzione.
Basti pensare al cosiddetto emotional engagement, che trae origine da una riflessione sul paradosso della finzione, o paradosso della tragedia, e che si chiede come sia possibile che emozioni reali siano generate da vicende e personaggi di finzione. Tutte le possibili soluzioni al dilemma vengono confutate a partire dal confronto con l’esperienza del falso nella vita reale e di dialoghi inventati ma non per questo considerati meno esemplari pur nella loro ostentata astrattezza.
Chissà se poi è così vero che le emozioni suscitate dall’arte siano uguali a quelle della vita realexlvii. Può essere, al contrario, proprio la differenza tra la vita e la letteratura, l’immaginazione e la realtà, la condizione dell’esperienza estetica e della produttività della riflessione artisticaxlviii.
Solo la narrativa, come una sorta di educazione sentimentale, può rappresentare quell’intreccio di pensieri, sentimenti, emozioni, desideri e movimenti dell’animo che contribuisce a esercitare la nostra intelligenza e a orientare le nostre deliberazionixlix.
A questo punto è necessario ricordare l’importante distinzione operata nel testo da Lamarque tra il valore strumentale della promozione dell’empatia e il valore intrinseco della natura empatica di certi brani di prosa letteraria. L’empatia di un testo non provoca automaticamente una risposta empatica.
L’opera letteraria, lungi dall’essere fine a sé stessa, si concretizza mediante la cooperazione tra autore empirico e il suo lettore realel. Solo questa interazione dialogica porta alla formazione dell’ouvrage de l’esprit: uno sforzo letterario che unisce la libertà autoriale e la responsabilità che l’atto di scrittura comporta, sia nei confronti del pubblico sia della scrittura stessali.
Ed è proprio il legame che unisce autore e lettore a condurre all’ultimo significativo tema trattato da Lamarque: la critica valutativa di un’opera letteraria.
Quando si giudica un’opera come letteratura la si pensa non solo come testo, storia o versi, bensì sempre dalla prospettiva di quello che si ritiene sia il fine dell’opera o di ciò che spinge a considerarla un’opera d’arte. Un’interpretazione che incide per forza sul giudizio dell’opera.
Non sempre è stato sottolineato quanto in realtà, in origine, la critica letteraria moderna sia stata una critica della modernità.
La critica che ha preceduto la svolta, ossia quella di ispirazione classicistica, si fondava su un curpus di testi che una lunga tradizione aveva reso canonici. Una tradizione sufficientemente omogenea, che traeva la sua legittimazione dal referente classico e in particolare aristotelico, e che si era espressa attraverso prevedibili architetture formali e collaudate retoriche espositive.
La critica cosiddetta “romantica”, a cui si deve la formazione dei nuovi paradigmi teorici relativi all’idea di letteratura e di critica moderna, si è espressa invece in una varietà tipologica di scritture e ha adottato modalità del discorso critico antitetiche alla forma del trattato e alla sua retorica dell’argomentazione e della dimostrazione. Ciò che si imporrà a fine Settecento sarà non solo un pensiero della relativizzazione storica delle espressioni culturali in ragione della loro localizzazione temporale e geografica, ma soprattutto la consapevolezza che quelle espressioni entrano in relazione con un regime di aspettative e con modalità di lettura altrettanto soggette al cambiamento storico. Si trattava cioè di superare l’immagine del proprio tempo storico come età della privazione, della mancanza e della decadenza artistica per declinare per la prima volta un discorso in positivo, dicendo ciò che il Moderno era anziché ciò che non eralii.
Partendo dall’idea che tutte le azioni umane, comprese quelle dell’immaginazione, sono parte di un processo evolutivo, la concezione evolutiva dei meccanismi estetici consiste nel mettere da parte le interpretazioni metafisiche, sociologiche, economiche, formali e psicologiche (non nel senso evolutivo del termine), per chiedersi come le rappresentazioni estetiche illustrino, esemplifichino e modellino l’interazione di forze biologiche “cablate”: la sopravvivenza, la riproduzione e l’espansione della specie, la competizione e la cooperazione tra persone, famiglie e comunità, la parentela, l’affiliazione sociale, gli sforzi per acquisire risorse e influenza, la dominazione, l’aggressività e il bisogno di immaginazioneliii. Queste imprese riduzioniste sono congruenti con la preoccupazione fondamentale delle teorie letterarie di oggi: vedere la letteratura non come un intrattenimento o un’attività seria ma tutto sommato marginale e disinteressata, bensì come una necessità universale della specie umana, presente in tutte le culture e che svolge un ruolo funzionale nelle societàliv.
Irma Galgano, laureata in Lettere, indirizzo geografico-antropologico, è docente per le classi di concorso A012, A018, A019, A021, A022, A054. Formatore e Supervisore EIPASS, docente esperto nei percorsi di orientamento e formazione per il potenziamento delle competenze STEM, digitali e innovazione, docente L2 – Insegnante di italiano per stranieri, collabora con varie riviste.
Note
iPeter Lamarque, Filosofia della letteratura, edizione italiana a cura di Lorenzo Graziani, Mimesis Edizioni, 2024. Traduzione di Matteo Gozzi e Lorenzo Graziani. Titolo originale: The Philosophy of Literature (2008).
iiMassimo Rizzante, La letteratura è un’arte?, in Peter Lamarque, Filosofia della letteratura, Mimesis Edizioni, 2024.
iiiWolfgang Iser, La struttura di appello del testo, tr. it. di P. Laffi, in R. Ruschi (a cura di), Estetica tedesca oggi, Unicopli, 1986.
ivStanislas Dehaene, I neuroni della lettura, trad. it. di C. Sinigaglia, Raffaello Cortina, 2009 e Maryanne Wolf, Proust e il calamaro, trad. it. di S. Galli, V&P, 2009.
vDario Cecchi, Il lettore esemplare. Fenomenologia della lettura ed estetica dell’interazione, in The science of future. Promises and previsions in architecture and philosophy – rivista di estetica – 71 | 2019.
viMarta C. Nussbaum, Non per profitto. Perché le democrazie hanno bisogno della cultura umanistica, trad. it. di R. Falcioni, Il Mulino, 2011.
viiMarta C. Nussbaum, Coltivare l’umanità. I classici, il multiculturalismo, l’educazione contemporanea, a cura di G. Zanetti, trad. it. di S. Paderni, Carocci, 1999.
viiiGiuseppe Mantovani, Analisi del discorso e contesto sociale, Il Mulino, 2008.
ixJerome Bruner, La ricerca del significato: per una psicologia culturale, trad. it. Bollati Boringhieri, 1992.
xSimone Giusti, L’esperienza della lettura, introduzione a S. Giusti e F. Batini (a cura di), Imparare dalla lettura, Loescher Editore, 2013.
xiTzvetan Todorov, La letteratura in pericolo, trd. it. Garzanti, 2008.
xiiVittorio Spinazzola, La modernità letteraria, Il Saggiatore, 2001.
xiiiSimone Giusti, L’esperienza della lettura, op. cit.
xivJoseph Margolis, Ma allora, che cos’è un’opera d’arte? Lezioni di filosofia dell’arte, trd. E cura di Andrea Baldini, Mimesis, 2011.
xvAlessandra Tosi, L’esperienza estetica: un varco oltre i limiti del significato, in Comparatismi 3 2018.
xviTerence Cave, The Cornucopian Text. Problems of Writing in the French Renaissance, Clarendon Press, 1979.
xviiLorenzo Graziani, Introduzione all’edizione italiana, in Peter Lamarque, Filosofia della letteratura, edizione italiana a cura di Lorenzo Graziani, Mimesis Edizioni, 2024.
xxviiLuigi Pirandello, Uno, nessuno e centomila, 1971.
xxviiiMarika Tantillo, Che cos’è la letteratura? Di Jean-Paul Sartre, in Diacritica, A.X. n. 53, 23 agosto 2024.
xxixMichele Stanco, In che modo gli scrittori ci parlano di letteratura? Saggi e paratesti, disseminazioni, maschere, Introduzione a La letteratura dal punto di vista degli scrittori, a cura di M. Stanco, Il Mulino, 2018.
xxxE.M.W. Tillyard e C.S. Lewis, The Personal Heresy: A Controversy, Oxford University Press, 1939.
xxxiAlexandre Gefen, A che punto è la teoria letteraria?, in narrativa – nuova serie 46 | 2024.
xxxiiJean-Marie Schaeffer, Les Trobles du récit. Pour une nouvelle approche des processus narratifs, Thierry Marchaisse, 2020.
xlTerry Eagleton, Literary Theory: An Introduction, Pencil Notations and Underlining, 1983.
xliSi vedano: Joseph Carroll, The Human Revolution and the Adaptive Function of Literature, in Philosophy and Literature, 30, 1, 2006; Brian Boyd, On the origin of Stories, cognition and fiction, Belknap Press of Harvard University Press, 2009; Aldo Nemesio, La letteratura e altre esperienze, in Comparativistica e intertestualità, a cura di G. Sertoli, C. Vaglio Marengo, C. Lombardi, Edizioni dell’Orso, 2010; Keith Oatley, Such Stuff as Dreams. The Psychology of Fiction, Wiley-Blackwell, 2011.
xliiAldo Nemesio, Le ragioni della ricerca empirica sul testo, in CoSMo – Comparative Studies in Modernism, n. 4 – 2014.
xliiiArthur Danto, La destituzione filosofica dell’arte, a cura di T. Andina, trad. it. Di C. Barbero, Aesthetica, 2020.
lCesare Segre, Avviamento all’analisi di un testo letterario, Einaudi, 1985.
liDenis Benoît, Littérature et engagement, Éditions du Seuil, 2002.
liiRoberto Gilodi, Origini della critica letteraria. Herder, Moritz, Fr. Schlegel e Schleiermacher, Mimesis, 2013.
liiiJoseph Carroll, An Evolutionary Paradigm for Literary Studies, in Reading Human Nature: Literary Darwinism in Theory and Practice, Suny Press, 2011.
livAlexandre Gefen, A che punto è la teoria letteraria, in Narrativa – Nuova Serie, 46 | 2024.
Articolo pubblicato sul numero 76 di Dialoghi Mediterranei , rivista scientifica per le aree disciplinari 10 e 11 (delibera Anvur n. 110 del 11-05-2023, con decorrenza dal 2018), link all’articolo: https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/lettura-e-lettori-filosofia-e-critica-dellarte-della-letteratura/
Disclosure: Per l’immagine in evidenza, credits www.pixabay.com
Arriva sempre un momento nella vita nel quale ci si sente quasi obbligati a fare i conti con ciò che è successo, con i desideri realizzati e quelli disattesi, con le emozioni provate e il dolore subito, le delusioni e le aspettative che ancora animano anche gli animi più provati. Un bilancio emotivo ed esistenziale che Fratus sembra aver messo per iscritto in Una foresta ricamata e voluto condividere con i suoi imponderabili lettori.
È proprio all’imponderabile lettore che l’autore si rivolge fin dal proemio della sua opera, un lettore, un soggetto, una persona che a tratti sembra essere o diventare la coscienza stessa di Fratus, emersa dagli abissi del suo essere per ricordargli del tempo passato e dell’uomo che è diventato.
Ricorda l’autore i tempo andati e si rivede fanciullo in giardino a scoprire il mondo che lo circonda e gli animali che lo popolano. Oppure su uno scoglio a scrutare l’orizzonte e l’infinito. Da quei momenti all’oggi, Fratus sente che è sfumata una vita. Non si dichiara apertamente deluso. Afferma di aver, nonostante tutto, realizzato i suoi sogni. Eppure traspare, dalle sue parole, una sorta di malinconia, afferente più alle perdite subite che agli obiettivi mancati. Vuoti, mancanze che l’autore sembra aver voluto sempre riempire con solitudine e silenzio. Il bosco con i suoi alberi e i suoi “rumori” hanno aiutato Fratus a non sentirsi solo o abbandonato. Parte di quella stessa natura che lo ha da sempre attratto e mai deluso.
Descrivere svevianamente una vita, partendo dal limen della gioventù e possibilmente sbordando in un accrescimento non tanto materiale quanto psichico, tutto cucito di motivi interiori, ha in sé un’innegabile attrattiva1. E Tiziano Fratus sembra essersi lasciato attrarre dal racconto, in chiave quasi confessionale, del suo essere interiore oltre che della sua esistenza pubblica e privata.
Stefano Agosti ha definito la scrittura di Flaubert una «poesia della prosa»2. Anche la scrittura di Fratus sembra una poesia della prosa che racconta la natura, nella doppia accezione: botanica e umana. Indaga l’autore il mondo che lo circonda. Esplora il territorio e l’ambiente. E, a ogni sentiero di bosco percorso, sembra ritrovare una parte di sé, del suo essere nascosto.
La scrittura di Flaubert è servita, invece, a Lalla Romano per realizzare che «la prosa può essere altrettanto rigorosa della poesia, che prosa e poesia anzi sono la stessa cosa»3. Si ritrova, nella prosa di Fratus, quel legame interno tra le parole tipico della poesia. Parimenti, si ritrova nella sua poesia quell’attenzione alla descrizione più che al dettaglio tipica della prosa.
L’autore sembra guardare anche al Futurismo, laddove ripudia la struttura classica della frase o del verso e lascia che le sue parole si abbarbichino intorno a una struttura centrale, portante e rassicurante come un albero, che assume svariate forme e dimensioni. Più che un avvicinarsi a i temi del Futurismo però, l’opera di Fratus sembra volerne ricalcare la ribellione. Fare propria la volontà di libertà e di liberazione. Dagli schemi certo ma, soprattutto, dal male, dal dolore, dall’inciviltà del viver “civile”. Con lo sguardo sempre rivolto alla Natura amica. Un cammino, quello percorso da Fratus nella vita e nella scrittura, che lo porta dal Futurismo a Naturalismo e Verismo, e viceversa.
Seguendo le riflessioni di Hyppolite Taine, il narratore non viene più visto come un inventore ma un osservatore che analizza una tranche de vie sottolineando i rapporti di causa-effetto che determinano i rapporti umani.
Nell’opera di Fratus i rapporti posti sotto la lente d’ingrandimento sono soprattutto quelli dell’uomo con la natura. E i rapporti di causa-effetto sono perlopiù le conseguenze dell’agire umano: «chiedo scusa al filo d’erba e chiedo scusa all’usignolo che batte le ali in gabbia e chiedo scusa al ruscello di cui ho deviato il corso e chiedo scusa al mare che ho inquinato».
Il rapporto uomo-natura è stato declinato in maniera diversa nelle differenti culture ma, nel corso del tempo vi è stata una progressiva accentuazione della visione antropocentrica.
Per noi europei la condizione generica è sempre stata l’animalità: tutti sono animali, solo che alcuni (esseri, speci) sono più animali di altri. Noi umani siamo i meno animali di tutti. Nelle mitologie indigene, al contrario, sono tutti umani, solo che alcuni di questi umani lo sono meno di altri. Tutti gli animali hanno un’anima antropomorfa: il loro corpo, in realtà, è una specie di abbigliamento che nasconde una forma fondamentalmente umana (con un’anima)4.
Negli scritti di Fratus si ritrova, innata, questa filosofia. Egli sembra esserci arrivato mediante l’osservazione di ogni essere abitante il bosco, la cui esistenza ha incontrato quella dello stesso autore, cambiandola radicalmente. Gli occhi di Fratus sembrano diventare quelli di Pascoli, ed egli stesso veste i panni del fanciullino osservando il mondo che lo circonda con lo stupore e la naturalezza che solo l’essere in bilico tra infanzia e maturità può dare.
Un equilibrio da cui l’autore sembra subito prendere le distanze, in uno slancio di ribellione che diventa volontà di diniego del passato e tensione verso il futuro.
«c’è questo mio silenzio e c’è il silenzio che abita i grandi alberi, e ci sono le vaste foreste, che sono grandi silenzi suddivisi e ordinati. e poi c’è la vastità dell’esistere, del pulsare, del nascere e del morire. E, alfine, c’è il pensiero, che non si adagia un attimo, che anche quando medito galoppa e invade e si incunea.»
Un pensiero, quello descritto da Fratus, che inneggia alla velocità, al dinamismo. In contrasto con il silenzio del bosco e della persona, statici, quasi fermi, passivi. Il pensiero in movimento si allinea di più con la vastità dell’esistere, del pulsare, del nascere e del morire. I versi di Fratus ricordano a tratti il manifesto futurista di Marinetti, lo scontro aperto con il latino, quel classico imbecille che ha testa, ventre, gambe e piedi piatti, ma non due ali per volare. Cerca, invece, Marinetti la velocità e il movimento5. Egli volveva chiudere i ponti con il passato, distruggere i musei, le biblioteche, le accademie di ogni specie. Fratus vuole chiudersi nel bosco. Il fruscio degli alberi e il cinguettio degli uccelli divengono allora l’elica turbinante di un aereo sopra Milano che ha ispirato il Manifesto tecnico della letteratura futurista, ed è questo nuovo “rumore” a ispirare Tiziano Fratus nella scrittura del suo personalissimo manifesto che egli immagina e descrive come un’opera d’arte, prima ancora che letteraria, e la suddivide in “quadri”.
Anche Fratus, come Marinetti e i futuristi, abbandona e ripudia le vecchie regole grammaticali e di sintassi creandone di proprie, tessendo i suoi versi come un vero e proprio ricamo che parte da alberi e natura e si sviluppa intorno a essi. Una tela nutrita e curata dai sentimenti e dalle emozioni dello stesso autore. Dalla sua stessa esistenza che galoppa intorno al pensiero incessante di questo autore il quale, in questo modo, urla tutto il suo silenzio.
Il libro
Tiziano Fratus, Una foresta ricamata. Parole scucite tra selve e silenzi, Mimesis, 2025.
1A. Fraccacreta, Crescere sempre con il romanzo di formazione, su Maremosso. Il magazine dei lettori, 22 marzo 2023.
2S. Agosti, Tecniche della rappresentazione verbale in Flaubert, Milano, Il Saggiatore, 1981.
3L. Romano, Vi racconto una storia. Itinerari nella narrativa italiana contemporanea, in Scuola e Territorio, Rimini, 1985, p. 155.
4E. Viveiros De castro, Lo sguardo del giaguaro. Introduzione al prospettivismo amerindio, Milano, Meltemi, 2023.
5A. Cipolloni, Marinetti e il Futurismo: il Manifesto, in Maremosso. Il magazine dei lettori, 18 novembre 2022.
Trentasei donne afghane raccontano, in lingua dari, ognuna con parole e stili propri, la loro vita fino alla primavera del 2022, il momento in cui Zainab Entezar, regista e scrittrice afghana, costretta dalla latitanza, chiude le interviste e la raccolta degli scritti delle attiviste. Donne impegnate a dare conto delle loro esistenze e delle loro proteste spinte dall’urgenza di un evento ben preciso: il ritorno dei talebani al governo dell’Afghanistan il 15 agosto 2021, dopo venti anni di presenza occidentale.
A quasi quattro anni dal ritorno dei talebani al potere, la situazione nel paese resta complessa e contraddittoria. L’Afghanistan è tornato a una situazione che presenta molte somiglianze al periodo pre-invasione occidentale. Il movimento islamico fondamentalista, colpito dagli Usa perché accusato di connivenza con Al-Qaida e il suo leader Osama Bin Laden, annunciava poche ore dopo la presa di Kabul la nascita dell’Emirato islamico dell’Afghanistan e il ripristino come legge vigente della Sharïa, nella sua interpretazione più rigida e fondamentalista. Se da un lato i talebani hanno oggi consolidato il loro controllo sul territorio, dall’altro la loro gestione del paese continua a essere segnata da problemi economici, violazioni dei diritti umani e isolamento internazionale. Relativo. Perché, in realtà, Pakistan e Iran hanno ristabilito i contatti con il governo talebano. La Cina poi è stato il primo paese non musulmano a cercare un dialogo con i talebani. Il Qatar ha giocato un ruolo centrale nelle negoziazioni tra i talebani e gli Stati Uniti, mentre la Turchia ha offerto assistenza tecnica e supporto nella gestione dell’aeroporto di Kabul. La Federazione russa, pur non riconoscendo formalmente il governo dell’Emirato, ha ospitato delegazioni talebane e mantenuto contatti regolari, vedendo l’Afghanistan come un punto strategico nella sua politica verso l’Asia centrale.1
Macrory nel 1986 ha prodotto il più puntuale resoconto della peggiore disfatta delle forze britanniche nel XIX secolo, ovvero l’annientamento di un corpo di spedizione inviato a occupare Kabul nel 1839 e massacrato nel corso di una precipitosa ritirata meno di tre anni dopo.2 Molte sono le analogie tra gli eventi del gennaio del 1842 e la fine dei venti anni di guerra in Afghanistan. Ancora una volta, dopo una vittoria sul campo rapida e schiacciante e una lunga occupazione, l’Afghanistan è stato abbandonato in tutta fretta e malamente.3
All’inizio sembrava tutto semplice: abbattere il regime dei talebani, eliminare i militanti di Al-Qaida e i loro campi di addestramento dal paese, catturare o uccidere Osama Bin Laden. Poi si scivola verso obiettivi vaghi, troppo ambiziosi, mai del tutto condivisi tra opinione pubblica, decisori politici e gerarchia militare. Un conto è fare nation building in Germania o in Giappone dopo aver vinto una terribile guerra convenzionale, di cui quei Paesi e la loro gente sapevano di portare la responsabilità maggiore. Tutt’altra cosa ricostruire l’Afghanistan, il cui regime è stato rovesciato nel 2001 per colpe che molti dei suoi abitanti ignoravano e ignorano tuttora, e dove non si è mai riusciti, dopo la “liberazione” dai primi talebani, a formare una classe dirigente adeguata.4
Il 15 agosto 2021 ha segnato il ritorno, per l’ennesima volta in quella terra, della negazione finanche dei più elementari diritti. A tale negazione corrisponde una prassi oppressiva, intimidatoria e violenta di fronte a qualsiasi manifestazione di dissenso. In Fuorché il silenzio trentasei donne ci parlano di questo, di come sono arrivate a quell’agosto 2021, radicando i loro racconti in una realtà storica e sociale che non è separabile dal percorso delle loro vite.
Si stima che l’80% della popolazione afgana sia composta da musulmani sunniti, adepti della scuola di giurisprudenza di Hanafi. Il gruppo etnico dei pashtun è, per la maggior parte, composto da sunniti, a eccezione della tribù pashtun-turi i cui membri sono sciiti. Il resto della popolazione (19%), in particolare il gruppo etnico hazara, professa per lo più la religione musulmana sciita. L’1% della popolazione segue altre religioni. Religione, tradizione e i codici islamici, insieme con le pratiche tradizionali e tribali, svolgono un ruolo fondamentale tanto nella disciplina della condotta personale quanto della risoluzione delle controversie.5
I pashtun sono attualmente, ma anche storicamente, il gruppo etnico politicamente più potente in Afghanistan. Tuttavia, nonostante la loro passata dominazione politica, non hanno mai costituito un gruppo omogeneo e molti sono diventati vittime di oppressione da parte delle élites delle loro stesse comunità. Eppure, nonostante le loro divisioni interne, si sono spesso uniti in un unico fronte quando si è trattato di opporsi a interferenze esterne o poste in essere da elementi non pashtun del governo centrale.6 Sono il gruppo etnico maggioritario in Afghanistan (circa il 42% della popolazione). La struttura sociale dei pashtun si basa sul codice pashtunwali, che è un misto tra un codice tribale d’onore e interpretazioni locali della legge islamica. La risoluzione di dispute e le decisioni prese a livello locale sono affidate al consiglio tribale jirga, mentre la donna è esclusa da qualsiasi questione che non riguardi la vita domestica.
Le altre etnie sono: tagiki, hazara, uzbeki, aimak, turkmeni, baluchi, e altre etnie minoritarie.
I tagiki , secondo gruppo maggioritario del paese, sono molto attivi politicamente. Dal 1992 al 1996 sono stati anche alla guida del governo del paese, in seguito agli accordi di Peshawar. Destituiti allorquando i talebani hanno iniziato la guerra civile. Si sono sempre mostrati contrari alla partecipazione dei talebani ai negoziati di pace, temendo ripercussioni per l’impegno in prima linea svolto contro i medesimi. Timori confermati prima dalle persecuzioni subite durante il governo dei talebani poi dall’uccisione (a settembre 2011) di Burhanuddin Rabbani, ex Presidente, leader del partito Jamiat-e-Islami e Presidente dell’Alto Consiglio per la Pace dell’Afghanistan.
In tutto l’Afghanistan, dopo la ripresa del potere dei talebani nel 2021, le donne hanno reagito alla repressione con un’ondata di proteste, alle quali si è risposto con intimidazioni, violenza, arresti arbitrari, sparizioni forzate e torture fisiche e psicologiche. Le donne arrestate per “corruzione morale” sono sottoposte a isolamento, pestaggio e altre forme di tortura e sono detenute in condizioni inumane, in celle sovraffollate e con poco accesso al cibo, all’acqua e, nei mesi invernali, al riscaldamento.
Obbligo di indossare hijab o burka, chiusura delle scuole secondarie, tutoraggio maschile, accesso ridotto all’università e divieto di accesso a parchi e giardini: questa è la vita delle donne afgane dal ritiro delle forze Nato dal paese. Il regime, che nel momento dell’insediamento aveva cercato di mostrare una faccia moderata, sta portando avanti il proprio progetto a piccoli passi, ma costanti.7
Il filo che lega le trentasei donne del libro è la protesta contro la situazione descritta. Le manifestazioni contro la negazione dei diritti fondamentali e la richiesta di libertà. Le testimonianze raccolte da Zainab Entezar sono, per la maggiore, di donne che nessuno conosceva, ma che hanno compiuto azioni di enorme coraggio, opponendosi alle armi dei talebani per le strade di Kabul, Herat, Mazar-e Sharif. Ognuna arriva a quel 15 agosto da un percorso proprio, da famiglie di diversa estrazione sociale, culturale ed economica. Nessuna è uguale all’altra ma la richiesta di libertà le accomuna indissolubilmente.
La curatrice del libro invita a una lettura senza pregiudizi, ovvero priva della proiezione dei nostri modelli: quello femminista prima di tutto, poi quello culturale e religioso ma, anche, priva di qualsiasi idea rigida di libertà ed emancipazione. Queste donne hanno avuto delle opportunità durante i non meno tragici venti anni di governo filo-occidentale: spesso con fatica, ma molte hanno potuto studiare. Hanno innescato e vissuto di fatto un’occasione di cambiamento all’interno di un sistema tradizionalista di grande rigidità. Ora tutto è stato loro nuovamente sottratto e negato con violenza. Ma quanto avevano sognato e realizzato non può più essere cancellato, né con la paura né con la tortura. Ormai è parte del loro essere.
Turbano i racconti delle violenze, del carcere, della latitanza, delle torture, ma a impressionare più nel profondo è la resistenza di queste donne, la capacità di andare oltre sé stesse per un “bene” che probabilmente non vedranno realizzato ma rispetto al quale sono disposte anche a mettere a rischio la propria vita.
Non c’è condanna per le donne le quali, pur trovandosi nella loro medesima condizione, scelgono il silenzio. C’è invece forte risentimento verso coloro che, stando al sicuro, pretendono di parlare al posto loro, che si appropriano della loro voce in modo strumentale, per ambizione o tornaconto personale.
Le militanti di RAWA – l’Organizzazione Rivoluzionaria delle Donne Afghane – sono per la gran parte insegnanti. La scuola per le ragazze è il loro campo di battaglia. È questo l’unico canale per raggiungere le donne, parlare con loro, conquistare la loro fiducia. Aprirsi un varco nelle loro vite blindate, far capire che un’altra vita è possibile, che hanno diritti e che possono combattere per realizzarli. RAWA nasce nel 1977, dopo un decennio di libertà, effervescenza intellettuale, nascita di idee e movimenti, soprattutto nelle Università. In quaranta anni hanno sempre combattuto opponendosi ai regimi dell’URSS e all’Armata Rossa, alla guerra e alla violenza dei mujaheddin, al fondamentalismo e alle sue regole, ai talebani e al regime dei signori della guerra e della droga, vetrina dell’occupazione USA-NATO. Affrontare i talebani non è una novità, lo hanno già fatto negli anni Novanta. Forse oggi i talebani sono più forti e più feroci di allora, hanno più alleati. Ma anche le donne lo sono, le giovani donne che hanno creduto e che credono in un altro futuro possibile, e che non si lasceranno “disarmare”.8
Libro
Daniela Meneghini (a cura di), Fuorché il silenzio. Trentasei voci di donne afghane, Jouvence, Sesto San Giovanni (Milano), 2024. Testi raccolti da Zainab Entezar. Rivista da Asef Soltanzadeh. Edizione italiana a cura di Daniela Meneghini.
Titolo originale: Azadi seda-ye zananedarad (The womanly voice of freedom), Bita Book, Danimarca, 2023.
1L’Afghanistan a tre anni dal ritorno dei Talebani, in ISPI – Istituto per gli Studi di Politica internazionale, 15 agosto 2024.
2P. Macrory, Retreat from Kabul: The Catastrophic British Defeat in Afghanistan, 1842, Lyons Press, Essex, Connecticut, 2007 (prima edizione 1986).
3M. Mondini, Ritirata da Kabul. Un’analisi della sconfitta in Afghanistan, in Il Bo-Live – Università di Padova, 7 settembre 2021.
4G. Breccia, Missione fallita, Il Mulino, Bologna, 2020.
5CIA, The World Factbook – Afghantistan, 01 agosto 2017, disponibile dal 28 agosto 2017 all’indirizzo:https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/af.html
6Minority Rights Group, Afghanistan Overview, Pashtun, luglio 2018, disponibile in data 17 settembre 2019 all’indirizzo:http://minorityrights.org/minorities/pashtuns/
7S. Carradori, A. Pistolesi, Dossier/Iran, Afghanistan e Golfo: i diritti violati delle donne, in Atlante Guerre, 22 novembre 2022.
8C. Cella, Afghanistan: la guerra delle donne, custodi di dignità e speranza, in NAD – Nuovi Autoritarismi e Democrazie: Diritto, Istituzioni, Società, n. 1/2022.
Con il termine metadimensione si intende che alcuni testi letterari problematizzano la relazione tra il processo narrativo e la sua autoriflessione interna o la sua interpretazione dialogica esterna. Attraverso l’esame di queste relazioni, si coglie l’ampiezza delle loro modificazioni delle modalità formali, dell’enfasi discorsiva, delle finalità semantiche e dei giochi intertestuali. L’uso del prefisso meta davanti a narrazione dipende dal presupposto che, in alcuni dei suoi discorsi, la letteratura ha sviluppato dei modi operativi per interrogare se stessa e di trattare la propria infinita semiosi, vale a dire il procedimento di costruzione del significato.1
Attraverso una serie di riflessioni e di esempi pratici, Jedlowski e Màdera esplorano le molteplici funzioni e implicazioni della metanarrazione nel tessuto stesso dell’esistenza umana.
Se una meta-teoria è una teoria di teorie, i meta-racconti sono racconti di racconti. Se si accetta l’idea che un racconto sia un tipo di testo in cui qualcuno dice che è successo qualcosa, lametanarrativa è un insieme di testi in cui si dice che quello che è successo è un racconto.2 La forma base della metanarrativa è rappresentata dai casi in cui un racconto ne include un altro, incastonandolo. Le incastonature rendono il racconto incorniciante una sorta di contesto dell’altro. Il che riqualifica il senso che questo avrebbe senza l’incastonatura. A volte lo modifica proprio. Ma l’incastonatura da sola non basta a dire il significato della metanarrativa che è una narrativa che riflette su sé stessa, espone cioè la natura stessa del narrare e porta alla presa d’atto della natura situata, artificiale, di ogni racconto.3
Un esempio esplicito è la scrittura di Italo Svevo, nella fattispecie la pagina firmata dall’analista di Zeno che incastona il racconto di quest’ultimo in La coscienza di Zeno: invece che una neutra esposizione dei fatti, questo diventa la ricostruzione che il soggetto stesso ne fa. La coscienza di Zeno include due racconti: quello dell’analista e quello di Zeno. Ma il primo, incastonando il secondo, dà all’insieme un senso particolare: il libro dice questa è la storia che Zeno si racconta e non questa è la storia di Zeno.
È lo stesso effetto prodotto dal quadro Questa non è una pipa di Magritte, dove al disegno di una pipa è affiancato il disegno di una scritta che dice questa non è una pipa: infatti è un disegno.
Ne La coscienza di Zeno la psicoanalisi diventa materiale per una finzione e ogni lettura freudiana non potrà che inserirsi nell’organismo, nelle fibre stesse di quella finzione. A Svevo la psicoanalisi è servita come implicita motivazione realistica, come alibi realistico o salvacondotto per manipolare la tecnica narrativa e per infrangere liberamente le “tradizioni”: a volte semplice spunto o pretesto, a volte diretta ispiratrice. Quanto della teoria Svevo conoscesse di prima mano perde importanza di fronte alla sua capacità di sceneggiatore, all’astuzia con cui riesce a ignorare o a dimenticare la psicoanalisi per rifonderla nel suo romanzo.4
La schisi tra eroe e narratore che abita l’io enunciante, contribuisce alla sfasatura tra l’ordine degli avvenimenti nella storia e quello del discorso narrativo, così come all’alternarsi delle variazioni di velocità, alla moltiplicazione dei punti di narrazione e all’instabilità dei riferimenti cronologici enunciati nello svolgimento del dettato. A loro volta, questi attentati alla salute del tempo partecipano alla costruzione del personaggio attraverso le formazioni dell’inconscio praticabili dal critico (sogni, somatizzazioni, lapsus) che confermano l’immagine di uno Svevo al lavoro con i mezzi che il suo progetto e la sua cultura gli mettevano fra le mani. Ne risulta, costante, un’impossibilità per l’io di domare i suoi enunciati, di farli coincidere con la sua volontà. A livello dell’enunciazione, essi si smarriscono in un’indecidibilità che mescola i colori della verità e della menzogna.5Il fondo del romanzo è bucato e il vuoto si riproduce continuamente. Appena cerchiamo di inchiodare la confessione di Zeno a una verità ci accorgiamo dei sacrifici e delle riduzioni che sono stati necessari per ottenerla e che la mandano in frantumi. La trappola è tesa al lettore ma anche alla psicoanalisi, se appena tenta di costruirsi un mezzo per selezionare le menzogne e metterle in disparte: o per riprenderle, rielaborarle, piegarle a un canone di verità che può essere fissato solo fuori dal testo.6
La metanarrativa produce una sorta di moltiplicazione del piacere del racconto. I racconti, di norma, sono discorsi che ci avvincono e la metanarrativa ci fa, per così dire, assistere a questo «avvincimento», ci fa separare dal testo e insieme ci fa restare nei suoi pressi, ci fa restare presso il piacere che proviamo. Questo godimento implica infatti la presa d’atto che un racconto è artificio. Rispetto alla realtà a cui dice di rifarsi è un’approssimazione. Vi è inoltre una tensione necessaria fra racconto e mondo extra-testuale. Si potrebbe dire che la vita trascende il testo (è più grande di lui e lo comprende), e contemporaneamente il testo trascende la vita (perché la inserisce in un mondo di segni che permettono di andare oltre alla vita che si dà, la portano a coscienza).7
Il mondo narrato è una realtà finzionale. Anche quando raccontiamo di qualcosa che è avvenuto a noi stessi è comunque nell’immaginazione che ci collochiamo. Ciò che abbiamo fatto non è presente ora, mentre stiamo narrando. I mondi narrati – tutti, non solo quelli fantastici – sono sempre eterocosmi, cioè cosmi che non coincidono con quello attuale. Questi mondi sono il risultato di operazioni di “mimesi”. Ogni narratore ha qualcosa di un mimo: evoca o mette in scena, grazie ai segni che ha a disposizione, azioni luoghi persone. Si trasforma, o trasforma le cose: mima una realtà che altrimenti non c’è. E il destinatario risponde con almeno l’accenno di una mimica analoga. Nessun racconto, neanche il più realistico cui possiamo pensare, è esattamente una copia: come una statua, un quadro o qualunque altro tipo di rappresentazione, è un oggetto a sé stante, differente da ciò a cui rimanda. Emerge dalla vita e la arricchisce di qualcosa che prima non c’era. I racconti costituiscono un di più della vita. Sono dispositivi transizionali: ci permettono di transitare fra il mondo empirico nel quale stiamo attualmente e uno o più altri mondi possibili.8
Arrivare alla consapevolezza metanarrativa è il movimento di trascendimento interno dello stesso materiale autobiografico e analitico. Liberarsi del primo livello dell’autobiografia ingenua significa tentare-riuscire a diventare oggetto (trasformabile) di sé stessi e quindi il potersi guardare con sguardo più complesso e consapevole. Insomma fuori dall’autoreferenzialità.
La metanarrazione esiste da quando esiste il racconto, ma ultimamente è particolarmente in voga, sembra simbiotica con il pensiero o quanto meno con l’estetica del postmoderno. Per il postmodernismo la realtà si scompone in prospettive plurali e incomponibili. A svanire sembra non soltanto l’ordine della realtà, ma la realtà in sé stessa: ai postmodernisti pare che sia ormai impossibile distinguere fra realtà e simulazione. Quanto meno, pare di vivere in un mondo in cui la realtà è costantemente oggetto di processi comunicativi così pervasivi che diventa evidente che nulla può essere identificato in sé ma solo attraverso i modi e le forme in cui è comunicato. Per il pensiero postmoderno il mondo è oggetto di infinite interpretazioni tutte ugualmente plausibili. Qui si nasconde l’equivoco più grosso in cui a volte incorre il postmodernismo: le storie e le interpretazioni non hanno infatti tutte lo stesso valore.9
Ogni testo pone certi limiti alle interpretazioni possibili, nella misura in cui contiene certi elementi e non altri.10 Lo stesso vale per il mondo sociale e materiale: si può interpretarlo e raccontarlo in molti modi, e questi modi corrisponderanno a diversi punti di vista, ma non si può reinventarlo a piacimento. Pensiero questo che lascia intravedere un’idea di realtà piuttosto angusta, o comunque tarata su culture che poggiavano su un senso comune molto forte e ritenuto superiore alle altre culture. Atteggiamento culturale necessario come collante del gruppo in epoche nelle quali lo stare insieme condividendo una cultura che detta i comportamenti era indispensabile perché le tecniche disponibili poggiavano sulla loro incorporazione in soggetti umani (memoria, abilità, iniziazione).11 La storia della modernità ha travolto questi mondi, la coscienza antropologia e in specie l’antropologia del rimorso hanno reso inaccettabile questo modo di sentire, pensare, essere. La realtà è già sempre, per noi moderni, molto più che per le epoche precedenti, interpretata o possibile di diverse interpretazioni interne ed esterne alla cultura di appartenenza.
A partire dall’XVIII secolo si affermano nel pensiero occidentale quelle che nel corso del Novecento saranno definite “grandi narrazioni”. Illuminismo, idealismo, marxismo, positivismo sono cornici teoriche che, pur nella loro diversità, condividono alcuni tratti peculiari: l’ottimismo verso il futuro, la convinzione che la storia proceda in modo lineare e per progressivi miglioramenti in ambito culturale sociale scientifico, l’idea che esista per la società uno scopo a cui tendere. Un colpo netto e generalizzato alle narrazioni e auto-rappresentazioni che il pensiero occidentale ha elaborato nel corso dei secolo viene inferto da Nietzsche. Suo scopo è scardinare l’interpretazione razionalista attraverso cui l’uomo europeo ha rappresentato sé stesso.12 I sistemi filosofici della modernità, così come le ideologie novecentesche, hanno avuto sia l’obiettivo di spiegare il mondo sia di legittimare un certo modo di interpretare la realtà. Di fronte alla sempre maggiore complessità sociale, allo sgretolamento dei legami comunitari, i grandi sistemi e le grandi narrazioni non funzionano più, si sono dimostrati incapaci di dare un senso alla realtà. La modernità, ossessionata dall’unità, ha lasciato il posto al pluralismo radicale della postmodernità.13
Comprendere la trasformazione della letteratura verificatisi specialmente negli anni Sessanta, Settanta e Ottanta, richiede che si tenga conto della metadimensionalità dei testi letterari. La metanarrazione è una problematizzazione polivalente della prospettiva critica riflessiva analitica e ludica di ciò che viene narrato, riflesso su sé stesso.14 In Mercier e Camier l’autore gioca con il narrativo inserendo dei riassunti che seguono ciascun capitolo, riaffermandone la narrazione. Problematizzando la relazione riflessiva tra il discorso affermativo della narrazione di ogni capitolo e la sua parafrasi quasi tautologica condotta nei riassunti, l’autore crea una distanza ironica. Così, Beckett sembra porre il problema di come scrivere sulla scrittura allo scopo di comprendere che cosa significhi il procedimento narrativo.15 Il gioco beckettiano del riassunto tautologico dell’identico concentra l’attenzione del lettore sulla possibilità di sostituire la narrazione con il sommario oppure impone alla narrazione stessa una trasformazione deliberatamente riduttiva. Il commento indirizzato in senso tautologico è la dimostrazione beckettiana dello stallo del discorso letterario. La metanarrazione rappresenta in tal caso uno strumento di autosvelamento della finzione.16
La metanarrativa, come la meta-interpretazione, può apparire a volte l’invito a qualcosa di infinito. Si può raccontare il racconto del racconto, poi interpretare l’interpretazione precedente. Il problema, con il meta, è quando smettere. Quando arrestare cioè la successione di interpretazioni, quando arrestarsi e dire: questo è il racconto.17
Il libro
Paolo Jedlowski, Romano Màdera, Racconti di racconti. Una conversazione, Mimesis Edizioni, Milano-Udine, 2024.
1W. Krysinski, Borges, Calvino, Eco: filosofie della Metanarrazione, in Signótica, vol. 17, n°1, 2005.
3P. Jedlowski, Meta-narrare, in Racconti di racconti.
4M. Lavagetto, L’impiegato Schmitz e altri saggi su Svevo, Einaudi, Torino, 1975.
5A. Russo, Il fondo bucato. Le ambiguità del paratesto ne «La coscienza di Zeno», in I cantieri dell’italianistica. Ricerca, didattica e organizzazione agli inizi del XXI secolo, Atti del Congresso dell’Adi – Associazione degli Italianisti , Adi Editore, Roma, 2014.
Da tempo ormai si dibatte in merito al problema del «capitalismo della sorveglianza», ovvero il business del controllo, dell’estrazione e della vendita dei dati degli utenti che è esploso con l’ascesa dei giganti tecnologici quali Google, Apple, Facebook, Amazon. Doctorow si chiede se il cosiddetto capitalismo della sorveglianza in realtà non sia una forma di capitalismo disonesto o una svolta sbagliata presa da alcune aziende deviate, ma parte di un sistema che funziona esattamente come previsto. Per cui l’unica speranza di ripristinare un web libero è quella di combattere direttamente il sistema stesso. Egli sostiene che l’unica possibilità è distruggere i monopoli che attualmente costituiscono il web commerciale per tornare a un web più aperto e libero, in cui la raccolta predatoria dei dati non sia un principio fondante.
Ci sono tre modi evidenti nei quali il capitalismo della sorveglianza si distacca dalla storia del capitalismo di mercato:
Si basa sul privilegio di una libertà e di una conoscenza illimitate.
Abbandona gli storici rapporti di reciprocità con le persone.
Dietro allo spettro della vita nell’alveare è possibile intravedere una visione collettivista della società, sostenuta da un’indifferenza radicale espressa nel Grande Altro.
La concorrenza tra capitalisti della sorveglianza li spinge alla ricerca della totalità. La totalità dell’informazione si avvicina alla certezza, e pertanto a esiti sicuri. Operazioni del genere implicano la possibilità di conoscere nel dettaglio domanda e offerta dei mercati dei comportamenti futuri. Il capitalismo della sorveglianza, pertanto, mette la certezza al posto del mistero, e renderizzazione, modifica del comportamento e previsione al posto del vecchio «schema insondabile». È un’inversione fondamentale dell’ideale classico secondo il quale il mercato era intrinsecamente non conoscibile. Il capitalismo della sorveglianza è definito da una convergenza inedita di libertà e conoscenza. L’intensità di tale convergenza è pari forza del potere strumentalizzante.1
«Più informazioni ci date su di voi e sui vostri amici, migliore sarà la qualità delle vostre ricerche. Non serve nemmeno che scriviate. Sappiamo dove siete. Sappiamo dove siete stati. Sappiamo più o meno anche a cosa state pensando.»2
Per il proprio tornaconto, il capitalismo della sorveglianza ci spinge verso l’alveare. Questo ordine sociale strumentalizzato è una nuova forma di collettivismo nel quale è il mercato, e non lo Stato, a detenere conoscenza e libertà. La convergenza di libertà e conoscenza trasforma i capitalisti della sorveglianza negli autoproclamati padroni della società. Dal loro piedistallo determinato dalla divisione dell’apprendimento, i “regolatori” appartenenti a un clero privilegiato governano l’alveare interconnesso per fargli produrre sempre più materie prime. Grazie all’indifferenza radicale, essi giudicano i contenuti in base a volume, varietà e profondità del surplus, con criteri “anonimi” quali clik like e durate, senza curarsi del fatto evidente che ogni situazione ha un significato diverso.3
«Noi mettiamo le persone in contatto. Può essere una cosa buona se fanno qualcosa di positivo. Magari qualcuno troverà l’amore o salverà la vita di un potenziale suicida. Ma può essere una cosa cattiva se fanno qualcosa di negativo. Magari qualcuno dovrà affrontare il bullismo e ci rimetterà la vita. Il lato brutto della faccenda è che per noi qualunque cosa ci consenta di connettere più persone di fatto è positiva. Non sono i prodotti migliori a vincere. Sono quelli che usano tutti.»4
L’indifferenza radicale ritiene equivalenti i fattori positivi e negativi, malgrado i loro diversi esiti e significati morali. Il solo obiettivo razionale non è più realizzare i prodotti “migliori”, ma quelli che intrappolano “tutti”. Una conseguenza rilevante dell’uso dell’indifferenza radicale è che il primo testo diviene corruttibile da contenuti che normalmente sarebbero ritenuti ripugnanti: bugie, disinformazione sistematica, violenza, odio. Basta che i contenuti aiutino a “crescere”. Di norma, la corruzione dell’informazione non viene ritenuta problematica finché non allontana gli utenti o attira l’attenzione della legge. Per questo, la “moderazione dei contenuti” è al massimo una tattica difensiva non una presa di responsabilità.5
L’esasperata ricerca di un remunerativo sistema finanziario mondiale ci ha immessi in sistemi sociali ed economici sempre più complessi che non tengono conto, però, di una visione comune globalizzata e di una prospettiva che vada oltre gli interessi delle singole parti. Ciò a cui ci stiamo maggiormente abituando è il fatto di vivere quasi esclusivamente in una dimensione orizzontale, sia individuale che collettiva, senza aspirazioni alte e profonde, senza aneliti lontani, senza visioni nobili e di ampio respiro. Il problema principale nasce dall’illusione, alimentata dalla postmodernità, dell’onnipotenza individuale supportata da protesi tecnologiche sempre più sofisticate ed efficienti e rafforzata dallo sganciamento dagli altri, dal rifiuto del “noi”, dal volersi pensare indipendenti da tutto e da tutti.6 La grande apertura al mondo promessa dal web ha esaltato l’io e probabilmente l’ha anche illuso, ma certamente l’ha spaesato ancor di più.7
Il capitalismo della sorveglianza sta segmentando miliardi di casi. Possono indirizzarci in base a un articolo letto o a un recente acquisto online. Possono identificarci in base al fatto che riceviamo e-mail o messaggi relativi a un determinato prodotto o argomento. Tutto questo è ovviamente inquietante ma, nell’analisi di Cory Doctorow, non si tratta di un controllo mentale. La vulnerabilità di piccoli segmenti della popolazione all’efficacia della manipolazione commerciale sistematica è una preoccupazione reale che merita attenzione ma non è una minaccia mortale per la società.
Il monitoraggio degli utenti è diventato molto più efficiente grazie alle major dell’IT. Nel 1989, la Stasi, la polizia segreta della Germania dell’Est, teneva sotto controllo l’intero Paese, un’impresa massiccia che ha reclutato una persona su sessanta come informatore o agente dell’intelligence. Oggi l’NSA (National Security Agency) spia una frazione significativa dell’intera popolazione mondiale e il rapporto tra agenti di sorveglianza e utenti sorvegliati è più o meno uno ogni diecimila. E ciò è stato possibile grazie all’ausilio delle aziende tecnologiche. I dispositivi e le app raccolgono la maggior parte dei dati che l’NSA estrae per il suo progetto di monitoraggio.
Doctorow sottolinea come il controllo di massa da parte dello Stato sia possibile solo grazie al capitalismo della sorveglianza e ai suoi sistemi di targeting pubblicitario a bassissimo rendimento, che richiedono un’alimentazione costante di dati personali per dirsi sufficientemente redditizi.
Per cui, sottolinea l’autore, il problema principale del capitalismo della sorveglianza è rappresentato dagli annunci pubblicitari fuori tema, mentre il problema principale della sorveglianza di massa è rappresentato dalle palesi violazioni dei diritti umani, che tendono al totalitarismo. La sorveglianza di Stato non è un mero parassita delle Big Tech, che succhia loro dati senza fornire nulla in cambio. In realtà, le due cose sono in simbiosi. Le grandi industrie stoccano i nostri dati per le agenzie di intelligenze, e le agenzie di intelligence si assicurano che i governi non limitino le attività dell’IT. Doctorow sostiene non vi sia una distinzione netta tra sorveglianza di Stato e capitalismo della sorveglianza; dipendono l’una dall’altro.
Quando si è osservati, succede che qualcosa dentro di noi cambia. Per crescere, per migliorare, per evolvere, per realizzarsi, è necessario esporre il proprio sé autentico. I tessuti teneri e non protetti esposti in questi momenti sono troppo delicati per rivelarli in presenza di un’altra persona. Nell’era dell’informatica il sé autentico è inestricabilmente legato alla vita digitale. La cronologia delle ricerche è un registro delle domande su cui si è riflettuto. La cronologia degli spostamenti è un registro dei luoghi cercati o vissuti. Il grafico sociale rivela le diverse sfaccettature della propria identità e delle persone con cui si è stati in contatto. Per Doctorow, essere osservati in queste attività significa perdere il riparo del proprio sé autentico.
La condizione dell’utente 2.0 è di doppia esistenza che oscilla di continuo tra l’essere e il poter essere, ossia tra una realtà fisica di cui l’uomo fa biologicamente parte e una realtà virtuale che, lungi dall’essere assorbente e parallela, è oggi piuttosto tangente e in continuo divenire. La maggior parte degli utenti online non si interroga su quale sia il proprio stato in rete e vive inconsapevolmente la condizione interattiva. Esattamente come il processo identitario reale, l’individuo necessita di uno spazio di riconoscimento e di rappresentazione del sé in rete. A giudicare dagli ambienti di condivisione e di discussione, l’esigenza di riconoscimento sociale in rete occupa oggi un posto preponderante nei desideri del singolo utente. In particolare nei social network avviene un continuo raffronto tra un mondo personale – quello del proprio diario – e un mondo collettivo – quello della rete sociale in cui l’utente si esprime e compie le azioni. Esattamente come nella realtà fisica, anche nella virtualità ibrida l’io proietta il proprio sé in un insieme, un “altro generalizzato”, ossia in una forma con cui la comunità esercita il suo controllo sulla condotta dei singoli membri. Perciò è in questo modo che il processo sociale o la comunità si inseriscono come fattore determinante nel modo di pensare dell’individuo. Esiste quindi una relazione dialettica tra l’individuo e il gruppo sociale di cui è parte che consente al primo di modellarsi e di modificarsi a seconda del ruolo e delle esigenze espresse dalla comunità. Il rispecchiarsi nell’atteggiamento universale dell’altro generalizzatosignifica fondare in qualche modo il processo identitario su una logica riflessiva, cioè basata sul rimando della propria immagine nello specchio sociale del gruppo. In pratica, l’individuo vede se stesso tramite il suo riflesso negli altri, avendo quindi la percezione e la visione di un suo doppio. L’io parla con se stesso come se si relazionasse con un altro, rispecchiandosi così nell’insieme del gruppo.8
C’è anche un altro modo in cui, nell’analisi di Doctorow, il capitalismo della sorveglianza priva gli utenti della capacità di essere autentici: rendendoli ansiosi.
I linguaggi digitali hanno avuto la capacità di aprire spazi inediti per la nostra identità, di cui sono riusciti a illuminare e rendere operative parti d’ombra, sempre censurate dalla dimensione sociale e civile del nostro vivere quotidiano. La fase attuale si caratterizza per un nuovo modo di intendere la Rete. I primi studi sul web hanno decantato l’effervescenza ricreativa dell’ambiente digitale, sottolineando come la configurazione del medium consentisse di ospitare e favorire nuove forme dell’abitare, irregolari e alternative, vie di fuga dal grigiore delle esistenze altrimenti ingabbiate nei meccanismi sociali. Tale dimensione ludico-ricreativa è, oggi, sempre più evanescente perché oppressa da tre tendenze: la normalizzazione etica, l’istituzionalizzazione del medium, le criticità legate alla privacy.9 Nella fase iniziale, alla rete è stata riconosciuta la potenzialità di dare forma a una ricreazione digitale: quella attività creativa e dissacrante che il prosumer, ossia l’utente non più consumatore passivo ma inventore di un nuovo linguaggio, ha potuto innescare grazie al nuovo medium reticolare. Oggi, le criticità legate alla potenza invasiva raggiunta dalle tecnologia possono essere sintetizzate nell’espressione black mirror, lo schermo digitale può rappresentate metaforicamente la superficie su cui scorgere la catastrofe ossia, etimologicamente, il rovesciarsi dell’originaria percezione delle tecnologie digitali, da opportunità creativa a inquietanti e incontrollabili strumenti capaci di incidere profondamente nelle nostre scelte esistenziali.10
Un utilizzo eccessivo e disfunzionale degli strumenti tecnologici può avere un impatto negativo su atteggiamenti, pensieri, comportamenti. Sono due i principali fattori di tecnostress individuati: il primo legato alla imponente quantità di informazioni provenienti da più fonti che possono portare a una eccessiva stimolazione e a un affaticamento; il secondo è riferito alla durata della connessione che a sua volta ha ripercussione su mente e fisico.11 Oggi essere collegati è quasi la norma. Essere offline è invece diventata un’eccezione. Quando siamo connessi siamo “al sicuro” perché potenzialmente o effettivamente viviamo una condizione di collegamento con le nostre reti sociali, mentre l’assenza di questa condizione provoca un senso di mancanza. L’ansia da disconnessione, ovvero la persistente e spiacevole condizione caratterizzata da preoccupazione e disagio, causata da periodi di disconnessione tecnologica dagli altri.12
Doctorow ritiene la tecnologia essere solo un’altra industria, cresciuta in assenza di obblighi monopolitstici reali. Maconsidera gli strumenti online la chiave per superare problemi molto più urgenti della monopolizzazione: il cambiamento climatico, la disuguaglianza, la misoginia e la discriminazione sulla base della razza, dell’identità di genere e di altri fattori. Internet è il mezzo con cui recluteremo le persone per combattere queste battaglie e il come coordineremo il loro lavoro. La tecnologia non sostituisce la responsabilità democratica, lo stato di diritto, l’equità o la stabilità, ma è un mezzo per raggiungere questi obiettivi. Internet rende più facile che mai trovare persone che vogliono collaborare a un progetto e più facile che mai anche coordinare il lavoro da svolgere. Per cui, sottolinea l’autore, la migliore speranza di risolvere i grandi problemi è una tecnologia libera, equa e aperta.
La trasformazione dello spazio nel quale i comportamenti umani possono trovare collocazione e svolgimento, rappresentata dall’avvento della Rete, è stata osservata attraverso tre possibili lenti:
Ottimistica o utopica.
Distopica, conservativa, a tratti apocalittica.
Razionale, rappresentata da quei cyber-realist che si sono posti e si pongono soprattutto il problema della regolazione.
Tutte le riflessioni sulla Rete prendono in fondo le mosse da un’esigenza di tutelare la libertà, sia in una prospettiva che legge la tecnologia come strumento per una piena realizzazione della libertà d’informazione (libertà di informare e libertà di essere informati), sia nella prospettiva che si potrebbe definire maggiormente oppositiva, o protettiva, che si concentra sul diritto di controllare il trattamento informatizzato dei propri dati personali.
Il tema centrale, per chi intenda investigare la possibilità per le tecnologie di contribuire alla realizzazione di una società più giusta ed equa, dove sono garantiti tutti i diritti fondamentali, non è solo o tanto quello dell’algoritmo ma quello dei dati, e dunque della creazione di condizioni che consentano all’AI, per esempio, di utilizzare basi di dati costruite correttamente.
Se nell’approccio tecnologico il bias rappresenta un errore di valutazione, un concetto che rischia di minare la correttezza e l’affidabilità dei risultati di un’analisi, nella prospettiva giuridica il bias rappresenta lo stereotipo pronto a trasformarsi in scelta discriminatoria.13
Per cui la questione è quella della riflessività degli stereotipi e delle discriminazioni nel passaggio dalla generazione dei dati, spesso frutto dell’intelligenza e del comportamento umano, alla costruzione degli algoritmi. L’errore di derivare dall’essere il dover essere14 diviene particolarmente grave quando l’essere è fatto da una realtà ingiusta, che tende a perpetrare diseguaglianze, e che quindi la cristallizzazione dell’ingiustizia nelle maglie dell’algoritmo rischia di normativizzare.15
Il progetto gendershades.org16 ha mostrato come le tecniche di machine learning utilizzate per la classificazione di genere da parte di tre compagnie (IBM, Microsoft e Face++) presentano evidenti bias etnici e di genere. Se l’AI è in grado di fallire così come lo è l’intelligenza naturale, il problema è che essa è altrettanto in grado di discriminare.17 Studi dimostrano come gli algoritmi dei motori di ricerca tendano a rafforzare ideologie e sentimenti razzisti.18
Il principio di eguaglianza costituisce la pietra angolare degli ordinamenti democratici occidentali al punto che, per quanto i tempi storici stiano sottoponendo i sistemi giuridici a nuove pressioni e compressioni ideologiche, sarebbe impossibile pensare di rigettarlo. Eppure, l’unanimità normativa sopra questo consenso, per come essa sembra emergere in particolare dalla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani del 1948 e dalla Dichiarazione di Vienna del 1993, è non solo affatto recente ma anche difficile da articolare in termini concreti. Riprendendo le tesi di Peter Sloterdijk, Silvia Vida ha recentemente sostenuto che l’humanitas dipende direttamente dallo stato della tecnica. È però interessante chiedersi se la diversità dei cosiddetti “soggetti tecnologici” sia stata davvero superata, a cominciare da quella tra uomini e donne. I dati statistici mostrano l’esistenza di un “digital gender divide” quale conseguenza di già consolidate differenze socio-economiche tra i sessi. Il gap sembra altresì supportato da “nuovi” stereotipi di genere, che influenzerebbero le attitudini personali dei “soggetti tecnologici”, indirizzando gli uni verso una maggiore propensione alla tecnologia, le altre verso una “fuga” dalla stessa.19
Se è vero che le nostre vite sono regolate da quattro forze (la legge – ciò che è legale, il codice – ciò che è tecnologicamente possibile, le norme – ciò che è socialmente accettabile, i mercati – ciò che è redditizio)20 lo è anche che per risolvere il problema delle major sarà necessario un grande lavoro di iterazione. Per aiutare le persone a riflettere sui monopoli sarebbero opportuni non solo degli interventi legislativi ma anche tecnologici che le aiutino a vedere come potrebbe essere un mondo libero dalle Big Tech. Doctorow ipotizza e sogna un mondo virtuale scevro dal ritmo ansiogeno degli algoritmi e libero dalla continua sorveglianza. Le aziende spiano perché i governi glielo permettono. Lo fanno anche perché qualsiasi vantaggio derivante dall’attività di controllo è così effimero e marginale che devono aumentare sempre di più la loro attività solo per riuscire a rimanere sul mercato. Si interroga allora l’autore su quale possa essere il motivo per cui le cose sono così incasinate. La risposta è: il capitalismo. In particolare la circolarità con cui il monopolio crea disuguaglianza e la disuguaglianza crea monopolio. È una forma di capitalismo che premia i sociopatici che distruggono l’economia reale per gonfiare i profitti, e la fanno franca per lo stesso motivo per cui le aziende sono libere di spiare.
La sorveglianza non rende il capitalismo disonesto. Il capitalismo sregolato genera sorveglianza. La sorveglianza non è negativa perché permette di manipolare le persone, ma perché schiaccia la nostra capacità di essere autentici.
Il libro
Cory Doctorow, Come distruggere il capitalismo della sorveglianza, Mimesis Edizioni, Milano-Udine, 2024.
Traduzione del Gruppo Ippolita.
Titolo originale: How to destroy surveillance capitalism.
1S. Zuboff, Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri, Luiss University Press, Roma, 2019.
2Dichiarazione del 2010 di Eric Schmidt, amministratore delegato di Google dal 2001 al 2011.
4R. Mac, C. Warzel, A. Kantrowitz, Growth at Any Cost: Top Facebook Executive Defended Data Collection in 2016 Memo and Warned That Facebook Could Get People Killed, Buzzfeed, 29 marzo 2018.
6R.G. Romano, Tramonto del “noi”, individualismo e nuovi poteri globali, in Quaderni di Intercultura, Anno IX/2017.
7R.G. Romano, Nuove povertà globali, virtualità e manipolazioni comunicative, in Quaderni di Intercultura, Anno X/2018.
8L. Denicolai, Riflessioni del sé. Esistenza, identità e social network, in Media Education – Studi, Ricerche e Buone pratiche, Vol. 5, anno 2014, Edizioni Centro Studi Erickson, Trento, 2014.
9G.N. Bovalino, La Katastrophé del Capitalismo. Da Black Mirror a Squid Game: la religione capitalista alla “fine dei giochi”, in IM@GO – A journal of the social imaginary, n°18 – year X / December 2021.
10C. Attimonelli, V. Susca, Un oscuro riflettere. Black mirror e l’aurora digitale, Mimesis Edizioni, Sesto San Giovanni (Milano), 2020.
11F. Bosco, Tecnostress, gli effetti collaterali legati a una vita davanti allo schermo, in Sanità informazione, 18 gennaio 2022.
12C. Galimberti, F. Gaudioso, Tecnostress: stato dell’arte e prospettive d’intervento. Il punto di vista psicosociale, in Tutela e Sicurezza del Lavoro – Rivista di Ateneo, Università degli Studi Milano-Bicocca, numero 1 anno 2015, Milano, 2015.
13E. Stradella, Stereotipi e discriminazioni: dall’intelligenza umana all’intelligenza artificiale, in Liber Amicorum per Pasquale Costanzo, Consulta online, 30 marzo 2020.
14A. Simoncini, L’algoritmo incostituzionale: intelligenza artificiale e il futuro delle libertà, in Rivista di BioDiritto, n°1/2019.
16J. Buolamwini – T. Gebru, Gender Shades: Intersectional Accuracy Disparities in Commercial Gender Classfication, in Proceedings of Machine Learning Research 81/2018.
18S.U. Noble, Algorithms of Oppression. How Search Engines Enforce Racism, New York University Press, New York, 2018. P. Costanzo, Motori di ricerca: un altro campo di sfida tra logiche del mercato e tutela dei diritti?, in Diritto all’internet, 2006.
19S. Vantin, L’eguaglianza di genere tra mutamenti sociali e nuove tecnologie, Pacini Giuridica, Pisa, 2018.
20L. Lessig, Code and Other Laws of Cyberspace, Basic Book, New York, 1999.
Source: Si ringrazia l’Ufficio Stampa di Mimesis Edizioni per la disponibilità e il materiale.
Disclosure: Per le immagini, tranne la copertina del libro, credits www.pixabay.com
Se gli studi sulla moda ecosostenibile sono ormai numerosi, la riflessione sull’etica e la moda, o ancora meglio sull’etica nella e della moda, è ancora agli inizi. Ambrosio sottolinea quanto oggi la moda sia un problema. La morale della moda necessita un pensiero etico che possa contribuire alla conversione del sistema stesso. Troppi elementi socioeconomici ed estetici legati alla moda generano ingiustizia. La grande libertà che la moda ha introdotto nel mondo occidentale non è necessariamente legata a un rispetto sociale.
Il libro di Alberto Fabio Ambrosio è un’introduzione a una morale contemporanea. Una riflessione morale del contemporaneo la cui cifra più rappresentativa è proprio la moda.
L’etica è una riflessione filosofica rivolta ai nostri atti, ai nostri atteggiamenti, al nostro agire e ancor di più all’insieme di criteri che guidano l’azione, i principi e le abitudini che regolano i comportamenti di ogni singolo uomo o di una comunità, sia in generale che in un dato momento storico. Un’etica della moda è possibile e assai interessante, soprattutto oggi che il termine moda non si riferisce più all’ambito squisitamente inteso, ma è una questione di linguaggi e soprattutto di simboli.1 Quello della moda è un sistema semi-simbolico, giacché una delle caratteristiche della sua comunicazione è il simbolo. In esso si riscontra l’indizio «della situazione dell’uomo al centro dell’essere nel quale si muove, esiste e vuole».2
Per comprendere le motivazioni della moda di una data epoca, in particolare la nostra, si potrebbe far riferimento alla teoria secondo la quale l’uomo, sin dall’antichità, ha curato il suo abbigliamento come uno dei più importanti elementi simbolici della propria condizione sociale.3 Se le peculiarità dell’abito, che servivano a differenziare l’appartenenza dell’individuo alle diverse classi sociali, sono in parte decadute, rimane il fatto che anche oggi la moda non è solo un fenomeno frivolo epidermico salottiero, ma lo specchio del costume, dell’atteggiamento psicologico della persona, della professione, dell’indirizzo politico, del gusto e non solo.
Come avviene che, in un dato periodo, si sia assistito all’avvento di una determinata moda piuttosto che un’altra? Chi l’ha deciso?4
Nella congiuntura attuale, cioè di un capitalismo neoliberale, la moda diventa la quintessenza di quel sistema. Per questa ragione Ambrosio ritiene che l’approccio anticapitalista viene sempre più applicato anche al mondo della moda e del consumo dell’abbigliamento. Tutti i tentativi della moda etica sono in senso generale la risposta anticapitalista all’imperativo finanziario dell’alta moda. Per cui essere alla moda e acquistare i prodotti di lusso non è cedere al sistema solo e soltanto dal punto di vista economico, quanto e più ancora è cedere al principio fondamentale secondo il quale il capitalismo si identifica con una verità assoluta dalla quale è impossibile prendere le distanze. La moda costituisce un problema morale ancor prima di diventare un problema economico, e a maggior ragione in questo frangente storico in cui l’industrializzazione del settore tessile si è sviluppata in maniera esponenziale e senza un apparato legislativo globale.
La moda, qualsiasi essa sia, pone il problema, per Ambrosio, del bene e del male degli atti umani, dell’azione in società, del rapporto tra individuo e collettività. La prima legge perversa di questo sistema è quella dell’idolatria dell’estetica, ovvero quando la bellezza e la ricerca della bellezza assurgono a idolo. E quando l’estetica, cioè la la ricerca della bellezza dell’apparenza esteriore, diventa un culto idolatrico si configura allora la questione morale.
Nella cultura contemporanea, che dall’Occidente viene esportata in molte regioni del mondo, il narcisismo individualistico delle società si sviluppa grandemente anche attraverso la moda. Tale fenomeno è da ascrivere, per Ambrosio, a un’idolatria dell’estetica, un culto dell’apparenza della propria individualità.
Quanto l’apparire, trasformatosi in ostentazione, è ancora un bene per la persona nelle società occidentali? Queste non si arrestano nella corsa spasmodica alla caccia di novità e di nuovi modi di rappresentare la propria individualità, rafforzando quei sentimenti, quelle emozioni che costituiscono proprio l’apparato della soggettività capitalistica e neoliberale. Il culto idolatrico, spostando tutta l’attenzione sull’estetica, perviene a proiettare le divinità della moda e dell’individuo alla moda nel pantheon sociale.
Nelle società postmoderne e nel neoloberismo capitalista, il culto idolatrico dell’apparire, e forse più ancora quello dell’ostentazione, sono totalmente asserviti al principio economico, dal momento che sganciano la metafisica dell’apparenza, intesa come potenziale positivo, da ogni bene. L’idolatria estetica diviene asservimento al capitale economico che crea la giusta narrativa, attraverso il potere della comunicazione, per rendere indispensabile questa stessa estetica, facendo credere che essa sia diventata un assoluto indispensabile per l’individuo e per le società. Per cui la moda, cioè il mercato delle apparenze e del lusso, produce anche questo contraccolpo, aumentando la competitività delle apparenze, in un immaginario sociale fatto di continui paragoni, lasciando tutti ancora più soli. Ma il vero problema della moda, nell’analisi dell’autore, è il consumismo.
Il settore moda è il secondo più inquinante dopo quello petrolifero. A un anno dalla pandemia, che ha portato alla crisi del mercato internazionale, i consumatori hanno sviluppato nuove abitudini che con tutta probabilità continueranno anche nei prossimi anni.5 Molti consumatori hanno apportato modifiche allo stile di vita per ridurre il proprio impatto ambientale.6La pandemia sembra quindi rappresentare un motore importante per lo sviluppo della domanda di moda sostenibile, avendo accelerato l’orientamento di molti consumatori verso acquisti più consapevoli e aziende che seguano modelli di business più responsabili e implementino azioni concrete e misurabili di sostenibilità.7 Oggi, i criteri che influenzano i consumatori nelle loro scelte d’acquisto di prodotti di moda sono estetici e materiali ma anche affettivi e valoriali: ciò che indossiamo è in grado di raccontare chi siamo, cosa desideriamo, come viviamo e di quale universo valoriale facciamo parte.8 La pandemia ha portato i consumatori a valutare con più attenzione cosa acquistare, a selezionare cosa li rappresenta, dando maggiore importanza al valore simbolico e comunicativo dei prodotti. Le aziende hanno oggi una nuova opportunità di creare legami valoriali con i consumatori, e questo spiega perché numerose aziende abbiano recentemente iniziato a comunicare in maniera massiccia la propria strategia di sostenibilità.9
Alberto Fabio Ambrosio afferma che la morale della moda è tale perché necessita un pensiero etico che possa contribuire alla trasformazione, alla conversione del sistema stesso. Non può esservi moda senza morale e non perché i centimetri delle gonne non siano pudichi, ma perché troppi elementi socioeconomici ed estetici legati alla moda generano ingiustizia.
Anziché curare l’apparenza, aiutando a costruire il sé più profondo, l’abbigliamento alla moda diventa il mezzo per alleviare solo momentaneamente un senso di abbandono, di profonda solitudine.
In qualche modo il vestito sembra essere una seconda pelle simbolica che manifesta la socialità costitutiva dell’individuo. Ma per fare in modo che egli non giunga ad accentuare eccessivamente il carattere alienante di questa socialità, deve poter mettere in atto il gioco delle maschere. Abbigliarsi è in qualche modo darsi una forma che prevede una trasformazione e non un’adesività rigida.10 Per Ambrosio la moda in sé stessa non esiste se non riesce a produrre un contro-discorso che può essere tanto critico quanto servile. La dialettica è, infatti, un processo che fa esistere i poli opposti di una data questione. Alla moda che si autoproclama la dea delle apparenze si oppone una antimoda che sceglie di andare a cercare tendenze alternative. L’epoca contemporanea ha spostato l’antimoda, da sempre focalizzata sull’aspetto moraleggiante del pudore secondo il quale l’abbigliamento deve coprire la “vergogna”, verso questioni ancora più “indecenti”: quelle delle ingiustizie sociali prodotte dal segmento della moda e dallo sfruttamento ambientale. Dire che la moda deve essere etica significa, per l’autore, cambiare solo il colore del modello già costituito.
Se per moda si intende la trasformazione continua dell’abbigliamento, allora certamente ogni civiltà, ogni popolo consta di una storia dell’abbigliamento, e quindi della moda. Che la moda vada decolonizzata è una prospettiva necessaria tanto a livelli di studi della moda quanto e forse ancor di più dal punto di vista della moda vissuta. Tuttavia, sottolinea Ambrosio, decolonizzare la moda non può significare semplicemente affermare che la dinamica della moda esiste in tutte le culture e in numerosi periodi storici. Questa prospettiva, quanto mai vera dal punto di vista storico, culturale ed estetico, non tiene sufficientemente in considerazione il ruolo che la moda cosiddetta occidentale rivendica. La moda quale fenomeno complesso, che implica un’estetica, un’economia e una produzione, è certamente da ascrivere all’evo moderno europeo. Quest’affermazione, tuttavia, non è sufficiente per dire che questo stesso fenomeno, in quanto tale, non lo si possa trovare altrove. È invece la riflessività sul termine stesso e sul fenomeno che fa esistere la moda in maniera se non unica almeno tipicamente europea dapprima e occidentale poi. Da un punto di vista prettamente filosofico, è l’esistenza di una riflessività sul fenomeno stesso che lo fa esistere in modo preciso. È quella moda concepita e prodotta in Europa che diventa lo stigma dell’Occidente e della moda stessa. Qui è insita tutta la problematica della questione filosofica di una decolonizzazione della moda, che finisce per configurarsi come un sistema. L’Europa si pensa esportatrice di una moda che diventa, prima ancora che merce da immettere sul mercato, elargitrice di un pensiero.
Non si può certo trascurare, tra gli altri, l’impatto che procede, in primis, dal considerare in che modo fin dall’inizio del Novecento – tra nazionalismo e imperialismo – la moda, concepita come uno dei maggiori indici di espansione e di dominio sui popoli, diventi fondante nella lotta per la supremazia mondiale, specificatamente tra Stati Uniti e Francia.11Allo stesso modo, non si può tralasciare l’impatto che procede dalla rivendicazione che il ruolo degli Stati Uniti esercitano nel controllare la moda francese attraverso le proprie riviste di moda, i propri buyers, nonché la pratica giustificata di copiare i modelli di Parigi, tentando di esercitare una modernità imperialistica della moda, che vede una compiuta realizzazione a partire dal Secondo Dopoguerra. E ciò in un processo in cui viene via via inglobata anche l’Italia.12
Il rapporto che unisce tra loro moda e politica è da sempre alquanto controverso e non passibile di un’interpretazione univoca. I Fashion Studies hanno affrontato solo marginalmente il rapporto tra moda e politica, con contributi legati per lo più ad aspetti specifici.13 L’ambito politologico si è dimostrato meno incline a riconoscere tale rapporto, in virtù del fatto che esso chiama in causa la dimensione simbolica della politica. Elisabetta I è forse la prima sovrana dell’epoca moderna a dedicare una grande attenzione alla rappresentazione simbolica del potere attraverso la figura e il corpo stesso del sovrano. Sul piano della moda, la sovrana porterà fino alle estreme conseguenze il processo di astrazione della figura umana già avviato dalla moda spagnola. Ma fu Luigi XIV a comprendere il valore politico della moda come strumento di affermazione della potenza di una nazione. Gli ideali democratici sorti con le rivoluzioni di fine Settecento sono destinati ad arricchirsi di elementi simbolici con l’avvento della lotta di classe e delle grandi ideologie nelle democrazie di massa del Novecento. È proprio all’interno di queste infatti che l’uso della moda ai fini della rappresentazione simbolica del potere assume aspetti contraddittori. Da una parte infatti, in virtù del comune riferimento alla libertà di espressione, la democrazia sembrerebbe costituire il terreno adatto alla fioritura della moda, dall’altra, il riferimento costante al ruolo che le istituzioni politiche svolgono nel rappresentare la volontà dei cittadini così come espressa attraverso libere elezioni, costringe la moda a fare un passo indietro e ad adattarsi a un dress code istituzionale che non la prevede, se non come elemento di disturbo.14 In realtà il potere ideologico, grazie al suo potenziale di identificazione, finisce per utilizzare la moda nel suo duplice meccanismo di differenziazione/integrazione, promuovendo l’uniformità tra i simili e la differenziazione rispetto al resto del gruppo.15
Attualmente la relazione tra moda e politica chiama anche in causa i processi di personalizzazione, leaderizzazione, individualizzazione della politica contemporanea16 e l’ascesa di quella che è stata definita la “celebrity leadership”17. Nella politica post-ideologica contemporanea il ruolo della moda diviene pertanto necessario per mettere in scena il pluralismo delle posizioni nel momento in cui il conflitto politico si attenua nei contenuti, ma resta indispensabile ai fini dell’esistenza stessa dei partiti.18
La contro-moda, dopo secoli di critica morale, assume negli ultimi decenni del XX secolo, e ancor più nei decenni dell’inizio del XXI secolo, le caratteristiche che si ritrovano nel movimento definito anticapitalista. «Cosa c’entra Karl Lagerfield con Karl Marx?»19 L’analisi marxiana permette ancora oggi, per l’autore, di decostruire un sistema profondamente intessuto di ingiustizie economico-finanziarie che divengono oggi ingiustizie ecologiche e planetarie.Ecco allora che si pone, per Ambrosio, il problema, da un punto di vista morale, di come porsi di fronte al sistema moda o all’antimoda, dal momento che entrambe asserviscono il sistema, direttamente o indirettamente.
La moda potrebbe forse apparire come l’ambito più distante a cui associare il termine decostruzione. E tuttavia ampio è l’uso che ne è stato fatto. Qui l’aggettivo “decostruzionista” non definisce una particolare tendenza o scuola, ma sembra riferirsi a qualsiasi approccio riflessivo e problematizzato alla moda dove, in modo analogo all’architettura, l’operazione critica si svolge direttamente attraverso la creazione di opere che sfidano gli assunti “umanistici” fondamentali.20 È bene comunque sottolineare quanto nessuno degli artisti decostruzionisti abbiano mai voluto veramente parlare della decostruzione come un metodo di cui appropriarsi o una teoria a cui fare riferimento. Sono stati i critici a concettualizzare l’esistenza di una deconstructionist fashion, in un senso perlopiù euristico che realmente descrittivo, per indicare un atteggiamento critico verso il sistema della moda in generale o, più in particolare, verso gli stilemi della moda.21
Se la definizione della parola “moda” è ancora di difficile articolazione e costituisce un terreno non ampiamente condiviso dalla critica, l’assunto fondamentale della moda come processo sociale e culturale, comunicativo e identitario, appare ormai assodato nell’affermazione dell’interdipendenza fra abito corpo cultura. Negli ultimi anni la moda si è trasformata sempre più in una pratica di identità provvisorie, in una manifestazione di comportamenti post-moderni che tendono ad abbattere le frontiere fra gli stili per applicare il mix eclettico e modificano, di conseguenza, il concetto di abbigliamento come strumento comunicativo. Ne deriva anche una crisi del concetto di stili di vita, sempre più eclettici transitori mutevoli, che sembra non essere più adeguato alla frammentazione dell’individuo moderno inserito in società multiculturali e pluricentriche, per cui lo stesso discorso della moda è obbligato a ridefinirsi e a utilizzare nuove modalità di comunicazione. L’elemento identitario è particolarmente presente negli studi concernenti il sistema moda non solo perché l’abbigliamento è una delle forme di espressione dell’io, ma anche perché il discorso prodotto dagli attori economici e culturali del settore si basa essenzialmente su una forte definizione dell’identità di marca sia a livello iconico, sia a livello verbale. Il concetto di identità è quindi intrinseco alla creazione stessa della marca che per essere comunicata a un pubblico sempre più diversificato necessita di tratti specifici in grado di proporre valori, uno stile di vita, un’estetica e, addirittura, un’etica e una visione del mondo.22
Nello stadio estetico l’uomo non si confronta con l’etica, con i principi e i valori morali, ma vive solo nella contingenza e così la sua personalità non si può né costruire né sviluppare: egli si sofferma a vivere all’istante, momento per momento. Ma il momento è sempre effimero e chi ha scelto di non scegliere in realtà non s’impegna in un programma di vita. Chi rinuncia a costruirsi un’identità, una personalità definita, alla fine avverte il vuoto e il senso di fallimento della sua esistenza e cade nella disperazione. Lo stadio estetico è infatti lo stadio della disperazione, che però è la condizione che permette di scegliere la vita etica, di aprirsi all’etica. Nello stadio etico l’uomo, per superare la disperazione dello stadio estetico, accetta di vivere conformemente a ideali morali, assumendosi delle responsabilità. Nel passaggio dallo stadio estetico a quello etico si può diventare una persona diversa, ma ciò è possibile solo se avviene quello che Kierkegaard definisce la “scelta esistenziale”.23
Nella postmodernità acquistano importanza i criteri estetici, l’emozione e il gusto, che erano marginali nell’epoca moderna, razionale e orientata alla produzione.La nuova era mette a disposizione un ampio sventagliamento di esperienze di lavoro e tempo libero. D’altro canto, invece di seguire le pretese di una morale razionale universale, ciascuno si costruisce personali percorsi di vita buona e definisce soggettivamente i modi della sua responsabilità nei confronti dell’altro. Allo stesso tempo gli esseri umani, lungi ormai dal pensarsi in grado di dominare e migliorare la natura, cominciano a prendere coscienza dei danni ambientali in corso. La questione della moda etica è ovviamente un aspetto della più generale questione del consumo responsabile, che si fa strada perché sono almeno in parte cambiati i rapporti di forza tra produttori e consumatori. Se è vero che la cultura postmoderna è eminentemente emozionale, si comincia a parlare di moda etica quando la ricerca estetica inizia a combinarsi con il riconoscimento del rischio e le richieste di sostenibilità. La moda etica segna da una parte il culmine dell’ambivalenza tipica del postmoderno e dall’altra l’uscita dal puro estetismo che sembrava caratterizzarlo. Non si può ignorare, inoltre, che anche la moda responsabile ha i suoi critici, i quali sostengono si tratti non solo di un mercato di nicchia, e perciò irrilevante, ma anche di un mercato impossibile.24
Il vero problema della cultura postmoderna è il suo essere concentrata solo sul presente, incapace di pianificare o almeno prefigurare il futuro. Il nuovo Millennio ha portato con sé un nuovo tipo di immaginazione, che ora riguarda le aspirazioni a un mondo migliore più che all’appagamento estetico. Occorre decolonizzare l’immaginario, ovvero uscire dai vecchi schemi rischiando una parte dei nostri privilegi. L’Immaginazione Etica (IE) è un’abilità complessa che, specie nel caso della moda, ha ancora a che fare con una rappresentazione e perciò con l’emozione estetica, ma riesce anche a sintetizzare ritorno alla tradizione e progettualità, sentimenti di appartenenza e nuove relazioni sociali. Se secondo Appadurai l’immaginazione porta a produrre cambiamenti epocali, la moda etica sembra costruire un ponte finalmente stabile tra produzione e consumo all’interno di nuove “comunità di pratica”. La moda responsabile appartiene alla stessa cultura che promuove lo slow food, ma la estende a un settore che molto più del cibo è colonizzato dall’estetica e lontano dalle urgenze della miseria e della malattia. La responsabilità per la sostenibilità sembra meno ovvia nella moda e perciò diventa determinante per l’allargamento della sfera d’influenza dell’immaginazione etica.25
Il libro
Alberto Fabio Ambrosio, Per una morale contemporanea. Critica della moda pura, Mimesis Edizioni, Milano-Udine, 2024.
1M. E. Capitanio, L’etica della moda, B@abelonline vol. 14/15, RomaTre Press, Roma, 2013.
2P. Riœur, La simbolica del male, Il Mulino, Bologna, 1970.
3G. Dorfles, La (nuova) moda della moda, ed. Costa & Nolan, Milano, 2008.
8C. Lunghi, E. Montagni, La moda della responsabilità, Franco Angeli, Milano, 2007.
9F.R. Rinaldi, Moda sostenibile e circolare tra ambiente, etica e cultura del territorio, Dimensioni e Problemi della Ricerca Storica, Sapienza Università Editrice, Roma, 2021.
11A.M. Blake, How New York become American 1890-1924, The John Hopkins University Press, Baltimore, 2006; D. Albrecht, Paris New York: Design Fashion culture 1925-1940, Monacelli Press, New York, 2008; R. Arnold, The American look. Sportswear Fashion, Fashion and Image of Woman in 1930 and 1940s New York, I.B. Tauris, London and New York, 2009; D. Calanca, New York is Everybody’s Town: Itinerari della moda tra Europa e Stati Uniti in età contemporanea, in Moda, Metropoli e Modernità, D. Baroncini (a cura di), Mimeis Edizioni, Milano, 2018.
12D. Calanca, Fashion in Italy (1951-1965). Consenso e opinione pubblica tra Europa e Stati Uniti: un’introduzione, Dimensione e Problemi della Ricerca Storica, Sapienza Università Editrice, Roma, 2021.
13B. Bartlett, Fashion and Politics, Yale University Press, New Haven, 2019; M.C. Marchetti, Moda e Politica. La rappresentazione simbolica del potere, Meltemi, Milano, 2020.
14M.C. Marchetti, La rappresentazione simbolica del potere attraverso la moda, Dimensioni e Problemi della Ricerca Storica, Sapienza Università Editrice, Roma, 2021.
15G. Simmel, La moda, Editori Riuniti, Roma, 1985.
16G. Mazzoleni, La comunicazione politica, Il Mulino, Bologna, 2012.
17D. Campus, Celebrity leadership. Quando i leader politici fanno le star, Comunicazione Politica, n°2, 2020.
Nel 1879 il governo degli Stati Uniti dichiarò il capo Sioux Orso in Piedi “persona” di diritto. Eppure, gli sottrasse comunque le sue terre.
I colonizzatori occidentali, desiderosi di assicurarsi legalmente il possesso delle terre native, introdussero una formalità che i loro predecessori indiani non avevano mai conosciuto: l’atto di proprietà. Redatto da un organo governativo chiamato Commissione per la confisca.
Dell’occupazione dei nativi americani forse secolare, forse addirittura millenaria, s’intravedono ormai solo pallide ombre. Negli ultimi tempi, alcune comunità del New England hanno iniziato a offrire – anche solo con un breve discorso, una concisa omelia, un momento di silenzio all’apertura di un’assemblea pubblica – un segno di rispetto ai nativi americani. Ciò avviene già da anni in Australia e in Nuova Zelanda, paesi il cui trattamento dei loro predecessori aborigeni non è meno deplorevole di quello palesato in America.
Per Simon Winchester, scrittore e giornalista del «Guardian», il fatto che questa pratica, teoricamente redentiva, si stia diffondendo lentamente fino al tessuto pubblico degli Stati Uniti non può che essere un segnale positivo. In Terra egli si stupisce anche solo di come sia concepito il concetto di proprietà e di come in molti, in tutto il mondo, sembrano spingersi a tanto per acquistare ipotecare difendere rubare comprare entrare in comunione con un’entità che, in verità, non può essere posseduta da nessuno, mai.
Gran parte di coloro che oggi rivendicano il possesso di un terreno lo ha acquistato di seconda mano. In generale, la terra che appartiene a qualcuno ora è già appartenuta a qualcun altro in passato e, che si tratti di un prato o una brughiera, di un tratto sul fianco di una montagna o di un parcheggio sulla strada principale, può essere descritta al pari di un’auto o di una lavatrice: second hand. Non sempre però. Esistono piccole sacche di terra nuove di zecca che non sono mai state di proprietà di qualcuno.
Surtey, al largo della costa dell’Islanda meridionale, è un’isola di circa 600 acri di terra nuova, nata dal mare nel novembre del 1963 e, poiché la sua roccia è crepata e friabile e facilmente spazzata dalle onde e dal vento, sta lentamente diminuendo di dimensioni. Tuttavia, durante la sua esistenza, ha accumulato una discreta quantità di vita non umana.
Nel Pacifico meridionale, una piccola isola è apparsa dopo che si sono diradate le ceneri sparse dal vulcano nel Regno di Tonga. Anche Hunga Tonga come Surtey si sta lentamente erodendo.
La natura non è la sola a creare nuova terra, anche l’uomo lo fa. Discreti appezzamenti di nuovo territorio sono stati realizzati, in luoghi solitamente sovraffollati, a colpi di ingegneria dragaggi scavi demolizione di grandi quantità di materiali che sono stati gettati in mare allo scopo di far nascere nuove proprietà immobiliari.
Il Trattato di Nanchino del 1841 obbligò la Cina a cedere in perpetuo alla Gran Bretagna le isole di Hong Kong e Stonecutters. Quest’ultima, dove la Royal Navy immagazzinava le munizioni per la Flotta del Pacifico in lunghi e profondi tunnel scavati nel granito, non è più un’isola da anni. La discarica la collega ora alla terraferma di Kowloon, e su di essa sono stati eretti condomini e ferrovie e tunnel della metropolitana che la attraversano. La terra appartiene a Hong Kong ma è locata ai costruttori.
A Manhattan esiste un terreno artificiale, nell’unica estensione della discarica che costeggia gli scisti e gli gneiss fin troppo solidi dell’isola stessa. Battery Park City, con le sue migliaia di appartamenti e i suoi alberghi, negozi e uffici, è stata costruita nella punta sud-occidentale dell’isola su un terreno artificiale, dragato sotto gli occhi della Statua della Libertà, strenuamente sbarrato dal mare e poi asciugato e livellato per divenire talmente solido che l’edificazione è proseguita per i successivi trent’anni. Il terreno appartiene ancora a un ente pubblico.
Tutte queste terre, che siano plasmate dalla natura o estensioni create dall’uomo, sono di piccole dimensioni. C’è un paese intero sorto dal lavoro degli uomini che hanno conquistato e strappato il terreno alla natura, o meglio alle acque. Il Regno dei Paesi Bassi ha trascorso gran parte della sua esistenza recente a fabbricare nuovi territori per sé e per gli olandesi e, una volta realizzati, a fare in modo che questi beni immobili divenissero proprietà privata. I Paesi Bassi sono essenzialmente un enorme delta fangoso, un ammasso di pianure alle foci di tre grandi fiumi europei: Reno, Mosa, Schelda. Oggi si compone di dodici province, sei delle quali hanno come suffisso comune la parola land, terra. Il sostentamento del regno è sempre dipeso dal suo successo nel combattere le acque del Mare del Nord, sempre più agitate e, al giorno d’oggi, sempre più alte.
Dal 1880 a oggi il livello del mare è aumentato di oltre 20 centimetri. La velocità con cui il livello del mare continua a crescere è più che raddoppiata nell’ultimo periodo, passando da 1.5 millimetri a 3.6 millimetri all’anno. Se si prende come riferimento il periodo tra il 2013 e il 2021, l’aumento è risultato pari a 4.5 millimetri per ogni anno, secondo i dati del 32° Rapporto State of the Climate. A incidere sul fenomeno dell’innalzamento sono tre fattori principali: l’espansione termica dovuta all’aumento delle temperature dell’acqua, lo scioglimento dei ghiacciai montani e quello delle calotte glaciali di Groenlandia e Antartide.
Almeno 900 milioni di persone, che vivono in aree costiere in tutto il mondo, subiranno l’impatto dell’innalzamento del livello dei mari. Mentre gli abitanti di piccoli Stati del Pacifico, come le Fiji, Vanuatu e le Isole Salomone, già in parte sommerse, si stanno trasferendo.
Si calcola che saranno oltre 1800 chilometri quadrati di terra che rischiano di essere sommersi.
Se, da un lato, si cerca di preservare quanta più terra possibile per averne disponibilità, dall’altra ne si limita l’utilizzo rendendola, di fatto, inaccessibile. Un paradosso che Winchester sottolinea più volte nel testo.
La recinzione della terra, la rimozione di una porzione della superficie terrestre dalla proprietà comune di molti a quella di uno o più individui privati, ha costituito una vera rivoluzione dell’ordine sociale.
I più grandi proprietari terrieri del mondo sono quasi tutti i monarchi o sovrani assoluti. L’elenco non può non includere il sovrano britannico, proprietario tecnico in ultima istanza dell’intera superficie del Regno Unito, dalle Schetland alle Isole Scilly, insieme a porzioni o intere parti delle 54 nazioni ora indipendenti che un tempo facevano parte dell’Impero. Un quarto della popolazione mondiale vive su terre in rapporto nominalmente feudale con la Corona.
I più grandi proprietari terrieri privati del mondo sono australiani. La più grande proprietà singola del paese, nell’Australia meridionale, è una stazione ovina che si estende per quasi 6 milioni di acri. Negli Stati Uniti c’è un discreto numero di proprietari terrieri molto ricchi. I venti più facoltosi possiedono ben oltre mezzo milione di acri a testa, e i primi cento nel loro insieme detengono tanta terra quanto l’intero stato della Florida.
Al centro del concetto di proprietà della terra c’è il diritto di dire agli altri di andarsene. Chi acquista un terreno può godere del Bundle of rights, complesso di diritti: possesso, controllo godimento disposizione e esclusione. Un proprietario terriero può escludere gli altri, può vietare ad altri di entrare nella sua proprietà e ha il diritto di chiedere alle forze all’ordine di costringere chi sconfina ad andarsene.
In molti stati la violazione di domicilio è considerata una grave infrazione dello spazio personale. All’estremo opposto, ci sono paesi in cui è del tutto legale per chiunque trovarsi su un terreno di proprietà privata.
In Scozia dal 2003 non esiste più il concetto di violazione di domicilio. Il diritto di accesso ha, per la maggiore, la meglio sul diritto quantomeno di privacy del proprietario.
Il diritto di muoversi liberamente senza arrecare danno in un territorio, per fare esercizio fisico o semplicemente per ristorare l’anima, è stato per secoli parte inalienabile dell’esistenza umana.
Terra, aria, oceano erano un tempo componenti del diritto di nascita dell’uomo. Oggi, la natura pubblica della terra, in particolare, è stata notevolmente ridotta e i diritti umani universali relativi al suo utilizzo si sono sempre più assottigliati.
In Scandinavia l’antico diritto di muoversi liberamente per il territorio, il cosiddetto allemansrätten – il diritto di tutti – sopravvive e viene custodito.
Tutte le foreste e i terreni agricoli della Bielorussia sono decretati di proprietà pubblica dalla costituzione nazionale postsovietica e chiunque può avventurarsi nei boschi del paese a prendere legna, frutta, bacche e piante medicinali. In Estonia è espressamente consentito raccogliere nocciole a volontà. In Baviera esiste una legge chiamata Schwammerlparagraph – clausola dei funghi – che dà a tutti il diritto assoluto di raccogliere e appropriarsi di piante selvatiche all’interno delle foreste regionali.
Gli usi civici sono diritti che, da sempre, le comunità locali esercitavano sul loro territorio per trarne i prodotti necessari alla sopravvivenza. Nonostante le proprietà collettive sono inalienabili, negli ultimi due secoli la loro superficie si è grandemente ridotta. Alla fine del XVIII secolo rappresentavano circa l’80% del territorio italiano. Ora solo un decimo.
L’istituto delle proprietà collettive è stato quasi sempre ignorato, solo all’indomani della crisi economica del 2008 si è riscontrato un rinnovato interesse per il territorio e le sue risorse, fruibili dall’intera comunità.
Le proprietà collettive italiane presentano una straordinaria biodiversità. Tra le maggiori ci sono: le Regole e leMagnifiche Comunità del Trentino Alto Adige, le Vicinie del Veneto, le Partecipanze dell’Emilia Romagna, le Università Agrarie del Lazio. In generale, sono membri effettivi della comunità individui di sesso maschile, discendenti per linea maschile degli originari abitanti del luogo. Ma questa non è una regola assoluta. Alcune comunità accettano come membri a tutti gli effetti persone che lavorano da un certo periodo nell’ambito della comunità e, in alcuni casi, anche donne.
Il ruolo delle universitas era di notevole importanza nel passato feudale italiano. La sua funzione travalicava la mera gestione di un patrimonio collettivo di terreni comuni, configurandosi come strumento di partecipazione attiva alle scelte importanti nella vita della comunità. Oggi si configura quale forma partecipativa associata di gestione delle terre di proprietà collettiva di un determinato territorio, costituendo un punto di riferimento per i residenti che fruiscono delle risorse naturali ivi presenti.
Per Simon Winchester, le città sono il luogo in cui la terra viene a morire. Dove sorgono le grandi città – Tokyo, Messico, Shanghai, Londra, New York, Il Cairo, Los Angeles, Chongqing, Seul – i pascoli e le foreste sono stati sostituiti dall’asfalto e dal cemento, il verde ha lasciato il posto al grigio, i corsi d’acqua sono divenuti fognature piastrellate, le vallate e le montagne gole intasate di auto che separano i grattacieli. Nelle periferie oltre la cinta urbana, il degrado della terra è stato più insidioso, il suo status deteriorato spesso astutamente mascherato. La terra così come appare è perlopiù un artificio, un simulacro di campagna. Gli spazi pubblici delle città laddove esistono, sono stati a lungo una conferma di questa perdita, presentandosi come sostituti.
L’agorà dell’antica Grecia riconosceva la necessità di uno spazio in cui tutti potessero recarsi per ascoltare i discorsi dei loro governanti, per incontrarsi tra loro, per dedicarsi alla politica o per offrire merci. L’agorà era, a tutti gli effetti, un bene pubblico. Nei centri di alcune città, ancora oggi, si custodiscono terre comuni.
A Newcastle-upon-Tyne, nel nord dell’Inghilterra, c’è il Town Moor, oltre mille acri di terreno agricolo preservato, dove possono pascolare ovini e bovini, scorrazzare conigli e, un tempo, decollare piccoli aerei.
Lo Stanley Park di Vancouver ha pressoché le stesse dimensioni e, proprio come il Town Moor, risulta intatto, inalterato dall’intervento umano.
E poi ci sono i maidan delle città orientali, grandi distese di prati, spazi verdi che fungono, letteralmente e metaforicamente, da polmoni urbani. Alcuni di questi, come il maidan di Kiev e Piazza Tahrir al Cairo, sono diventati famosi come centri di attivismo politico. Altri, come il maidan di Calcutta, ricoprono una posizione più curiosamente postcoloniale, considerata dai bengalesi contemporanei quasi un’apologia compensatoria della precedente autorità imperiale straniera.
Per ogni città utopica progettata ed edificata con grandi speranze – Welwyn e Port Sunlight in Inghilterra, Chandigarth in India, Islamabad in Pakistan – c’è una ventina di aggregazioni umane sovraffollate, con pochi elementi di riscatto e ben pochi ricordi del paesaggio naturale cha hanno sostituito.
Il paesaggio è territorio di comunità, spazio del vissuto, momento di relazioni. Il paesaggio antropizzato è uno spazio in continua costruzione, sede di complesse relazioni interne ed esterne. Tale prospettiva è resa ancor più evidente dall’etimologia del termine corrispondente inglese landscape, che combina la parola land – terra – con un verbo di origine germanica, scapjan|shaffen – trasformare, modellare – per cui il significato è terre trasformate. Il paesaggio è quindi luogo costruito, processo percettivo di rappresentazione, organizzazione e classificazione dello spazio, modalità per ordinare l’esperienza, complesso processo culturale fra diversi poli delle relazioni sociali che prevede le aspettative, le potenzialità, le relazioni di una determinata comunità.
Attraverso i concetti di tempo e di spazio, l’uomo ordina la realtà, le cose, gli eventi, le persone nell’ambiente in cui vive, e questi due elementi divengono fondamentali sia nel tentativo di comprendere la natura, sia nelle potenzialità di realizzazione delle proprie aspettative. In questo senso il landscape diviene un complesso processo culturale e sociale implicato nelle relazioni attive fra persone. Se le idee di tempo e di spazio sono un mezzo di comportamento e delle pratiche sociali, il landscape allora rileverà tali relazioni sociali.1
Il landscape, dunque, come codice grazie al quale osservare una determinata comunità, momento di relazioni interne ed esterne, processo culturale sempre in divenire, costruzione di luogo e narrativa dei luoghi. Il paesaggio osservato nella sua dimensione antropica, lo spazio concepito non come puro contenitore ma insieme complesso di fattori economici, politici, sociali e religiosi che in un determinato ambiente si relazionano.
I missionari salesiani della regione del Rio Das Garcas hanno capito che il mezzo sicuro per convertire i Bororo consisteva nel far loro abbandonare il villaggio per un altro in cui le case fossero disposte in ranghi paralleli. Disorientati in rapporto ai punti cardinali, privati del piano sul quale si basano tutte le loro nozioni, gli indigeni perdono rapidamente il senso delle tradizioni, come se i loro sistemi sociali e religiosi fossero troppo complicati per poter fare a meno dello schema reso evidente dalla pianta del villaggio. Lévi-Strauss mostra così chiaramente l’importanza vitale, per un gruppo di indigeni, del proprio spazio culturalmente concepito e interiorizzato, del proprio landscape, punto di orientamento e piano capace di sostenere il sapere, le relazioni e la memoria storica di una comunità. Non il villaggio in quanto entità materiale ma struttura spaziale in grado di generare e mantenere solidi gli orientamenti e quindi le identità.
Il legame comunità-villaggio è rapporto esistenziale che mette in gioco fattori emotivi e affettivi. Lo sradicamento comporta spesso un malessere, un male del ritorno, un’assenza di luogo che Ernesto De Martino indica come “angoscia territoriale”. Il male del ritorno colpisce gli individui costretti a lasciare il proprio luogo di nascita, il proprio spazio del vissuto, facendo così l’esperienza di una presenza che non si mantiene davanti al mondo, davanti alla storia.2
Il place attachment è correntemente indicato come il fenomeno per cui le persone formano forti legami emotivi con l’ambiente fisico.
Il legame di attaccamento sembra emergere con maggiore incisione quando l’individuo si distacca dal luogo e in maggior misura quando è costretto a distaccarsene. Tra i vari aspetti dell’attaccamento vi è quello legato alla sfera simbolica, indice del bisogno di attribuire grande importanza a un particolare luogo perché si ritiene che esso sia stato determinante per la formazione dell’identità personale, famigliare e di gruppo.
Ma nell’ambito degli studi sui luoghi e le sue circostanze esperienziali va ricordato anche l’impatto che esso ha sulla qualità della vita. In alcuni studi è stata evidenziata la prevalenza di depressione, dolore e danni emotivi causati dalla “mancanza di spazio” e dalla perdita della terra. La ragione potrebbe essere la mancanza di luogo e di attenzione da parte delle persone nella gestione dello spazio. Negli ultimi anni, l’attenzione di architetti, designer e pianificatori è aumentata e il ruolo del design come strumento per modellare l’ambiente e rispondere alle aspettative umane ha acquisito maggiore importanza.
Un ambiente è composto da una combinazione di parametri fisici e sociali. Quindi il rapporto tra le persone e il luogo è reciproco. Le persone traggono significati diversi dai luoghi e poi gli trasmettono un significato. Il senso del luogo è l’esperienza di tutto ciò che le persone inducono nei luoghi.
Nell’ambito del place attachment di recente è stato inserito anche l’attaccamento al posto di lavoro. Comprendere le relazioni affettive, cognitive e comportamentali delle persone alla perdita di luogo dovrebbe informare le strategie prevalenti di gestione del cambiamento organizzativo. Le parti interessate dovrebbero essere consapevoli dell’impatto che il cambiamento sul posto di lavoro può avere sui lavoratori che potrebbero sentirsi minacciati e resistenti ai cambiamenti.
L’attività di vivere e conoscere uno spazio è attività cognitiva, in un sistema in cui l’uomo diviene organizzatore di un habitat da lui modellato. Ciò comporta una interiorizzazione dei luoghi, ancora Ceccarini afferma che gli individui diventano essi stessi luoghi. La percezione del proprio landscape è dentro se stessi, depositata nel bagaglio di conoscenze e ciò consente, anche senza un rapporto visivo e diretto col paesaggio, di ricostruire il proprio luogo del vissuto, la propria mappa mentale.
Esiste anche un forte legame con il mondo del suono, ovvero l’insieme di rumori, voci, musiche rituali, strumenti che vanno a formare il “paesaggio sonoro” di una determinata comunità nel suo territorio: il soundscape. Un paesaggio, soprattutto quando è antropizzato, è anche un paesaggio sonoro. E l’elemento sonoro si costituisce come chiave di lettura dell’identità di una comunità, al pari di altri elementi, quali l’economia, i riti, la parentela.
Il paesaggio, al pari di qualsiasi altra sfera del sociale, è estremamente dinamico, soggetto a cambiamenti continui in rapporto alle trasformazioni, sempre più accelerate, della società contemporanea.
Costruire, nel senso di edificare, e abitare sembrano fra loro collegati da una relazione strumentale: si costruisce per abitare. Tuttavia, la sfera dell’abitare appare molto più vasta di quella del semplice alloggio, dell’abitazione in senso stretto.
La relazione dell’uomo con l’ambiente è bidirezionale: da una parte c’è il modo in cui l’ambiente ha influenzato l’attività degli esseri umani, i quali hanno dovuto adattarsi all’ambiente, e dall’altra c’è il modo in cui gli esseri umani hanno determinato cambiamenti adattando l’ambiente alle proprie esigenze.
L’abitazione è stata considerata un’estensione dell’individuo, una seconda pelle, una sorta di carapace efficace tanto a mostrare quanto a nascondere e a proteggere, oltre a rappresentare un importante agente si socializzazione. Ma la casa è anche dove lo spazio si fa luogo, dove le relazioni famigliari, di genere e di classe vengono negoziate, contestate o trasformate. È un contesto attivo nel tempo e nello spazio adatto allo sviluppo dell’identità individuale, alle relazioni sociali e al significato collettivo. Non è da considerarsi come una cosa, bensì un processo dal momento che trovare accoglienza è qualcosa in cui siamo costantemente impegnati. Chi promuove nuovi modelli innovativi di abitazione tende a sposare una concezione dell’abitare che dà importanza alle attività di cura verso gli altri per creare e mantenere un mondo comune abitabile, un mondo umano. Ciò implica trasformare gli spazi della città e della casa in territori domestici, cioè luoghi che percepiamo come ambiti dell’intimità e del radicamento, in cui ci sentiamo a nostro agio, che siamo in grado di controllare dal punto di vista cognitivo e che ci coinvolgono dal punto di vista emotivo.
Il libro
Simon Winchester, Terra. Da bene comune a proprietà privata, da luogo di dominio a spazio di lotta, Mimesis, Milano – Udine, 2023.
Traduzione dall’inglese di Donatella Caristina.
Titolo originale: Land: How the Hunger for Ownership Shaped the Modern World.
1G. Ceccarini, N. Rezashateri, Mundus. Tra paesaggio, memoria e uomo, in Dialoghi Mediterranei, 1 marzo 2020.
2E. De Martino, La terra del rimorso, Einaudi, Torino, 2023.
Quando è iniziato il fenomeno dell’incarcerazione di massa e perché? Ha risolto o migliorato in qualche modo i problemi legati a violenza e criminalità?
L’incarcerazione porta alla penitenza e alla redenzione? Quali sono realmente gli effetti positivi dell’incarcerazione di massa sulla società?
Questi sono gli interrogativi principali a cui Victoria Law cerca di dare una risposta indagando a fondo su quelli che sembrano ormai solo dei vecchi miti da sfatare legati all’utilità dell’incarcerazione e dell’isolamento laddove a questi non seguono o concorrono ulteriori e approfonditi percorsi di reintegro sociale e comunitario, di studio e formazione, di riabilitazione e, soprattutto, di aiuto alle vittime e alla comunità che hanno subito i danni di azioni violente e/o criminali.
Sebbene gli Stati Uniti rappresentano solo il 5 per cento della popolazione mondiale, detengono quasi il 25 per cento dei prigionieri del mondo, con circa 2.3 milioni di persone detenute dietro le sbarre.
Al 31 gennaio 2022, erano 981.575 i detenuti negli Stati membri del Consiglio d’Europa, dato equivalente a un tasso medio di popolazione carceraria pari a 104 detenuti ogni 100mila abitanti. In generale, i paesi dell’Europa orientale e della regione del Caucaso, mostrano tassi di popolazione carceraria notevolmente elevati rispetto alle loro controparti dell’Europa occidentale e settentrionale.1
Sin dagli anni ’80, i paesi scandinavi sono spesso citati come esempi di politiche carcerarie efficaci, in particolare la Finlandia viene indicata come un modello per ridurre la popolazione carceraria.2
Victoria Law sottolinea, invece, che si può facilmente constatare, osservando la storia delle carceri negli Stati Uniti, quanto il sistema di incarcerazione di massa non abbia dei problemi o sia corrotto, piuttosto che funzioni esattamente per come è stato progettato: spazzare via i problemi della società e tutti coloro che sono giudicati problematici, nasconderli dietro a cancelli e mura dove saranno visibili a pochi.
La reclusione come punizione è iniziata con l’apertura della prigione di Walnut Street a Filadelphia nel 1773. Nel 1790 la prigione aggiunse un nuovo blocco di celle, la Penitentiary House. Ecco allora, sottolinea Law, l’inizio di un nuovo modello: l’incarcerazione come penitenza.
Il penitenziario fu progettato per ispirare o costringere la penitenza in coloro che avevano infranto la legge, prevalentemente mediante l’isolamento completo. Ancora oggi, le prigioni e le carceri negli Stati Uniti, e non solo, ricorrono regolarmente alla pratica dell’isolamento prolungato per punire più severamente le persone detenute.
Già nel 2011 un Rapporto del CPT del Consiglio d’Europa sottolineava quanto l’isolamento potesse avere effetti estremamente dannosi per la salute psichica, somatica e per il benessere sociale delle persone sottopostevisi. L’indicatore più significativo è il tasso notevolmente più elevato di suicidi tra i detenuti sottoposti a tale regime rispetto a quello riscontrato nella popolazione carceraria generale. Tale misura deve o dovrebbe essere sempre giustificabile, proporzionata, legittima, necessaria, non discriminatoria.3
Del resto, questa lenta e quotidiana manomissione dei misteri del cervello è infinitamente peggiore di qualsiasi altro supplizio corporale.4
Sebbene l’opinione pubblica e alcune politiche siano un po’ cambiate, l’incarcerazione di massa rimane tuttora un metodo di controllo sociale su base razziale, che, nell’analisi di Law, trascina nel vortice coloro che sono già stati emarginati a causa di disuguaglianze sociale, chiudendoli dietro sbarre e mura. Un modo per nascondere i problemi piuttosto che affrontarli.
Al punto che le prigioni sembrano essere diventate dei buchi neri in cui vengono depositati i detriti del capitalismo contemporaneo.5
Il che, ovviamente, non vuol dire che non bisogna intervenire quando la violenza avviene, ma che le prigioni hanno ripetutamente dimostrato di essere un metodo inefficace.
Victoria Law ipotizza l’utilizzo più intensivo della giustizia riparativa. Un processo che coinvolge non solo la persona che ha subito un danno e la persona che lo ha commesso, ma anche tutti coloro che sono stati coinvolti indirettamente, come famigliari, vicini e membri della comunità.
Bisognerebbe infatti chiedersi, per l’autrice, se l’incarcerazione tenga davvero al sicuro da danni e violenze o se, invece, questo non sia solo un mito che distoglie l’attenzione e la politica dalle risorse che realmente mantengono la società al sicuro: alloggio, istruzione, lavoro ben retribuito e appagante, assistenza medica e psichiatrica, prevenzione della violenza, coesione della comunità e meno criminalizzazione.
Nel 2018 a New York la polizia ha effettuato 808 arresti per stupro e oltre 5000 arresti che aver viaggiato senza biglietto. In che modo questo contribuisce alla sicurezza pubblica?
Oltre la metà dei crimini violenti negli Stati Uniti non viene denunciata. Di questi, meno della metà si traduce in un arresto e meno della metà di questi arresti si conclude con una condanna.
In che modo questo rende giustizia alle vittime?
Nell’ambiente tradizionale dell’aula di tribunale una persona può parlare delle circostanze che hanno condizionato la propria vita come sostegno alla difesa o può richiedere una sentenza meno punitiva. In ogni caso, però, le circostanze sottostanti che hanno portato a commettere un reato non cambiano.
La seconda strada percorribile per Law è la giustizia trasformativa, laddove questa tenta di integrare sia la responsabilità personale sia i cambiamenti sociali.
Differisce dalla giustizia riparativa in quanto l’obiettivo non è solo quello di affrontare i bisogni e gli obblighi richiesti per iniziare il processo di guarigione, ma anche di trasformare le condizioni che hanno generato o permesso il danno.
La dipendenza di lunga durata dalla polizia e dalle carceri avrebbe offuscato la capacità e la volontà di intervenire in caso di violenza. La dipendenza dall’incarcerazione distoglierebbe quindi l’attenzione dalle condizioni politiche, economiche e culturali che generano la violenza, ingannando le persone, facendo loro credere che qualsiasi tentativo di prevenzione o di cambiamento delle cause che stanno alla radice sia inutile. La giustizia trasformativa non è certo un sostituto della reclusione. È un modo per affrontare il danno e le condizioni che favoriscono e continuano a consentire la violenza.
Il numero considerevole di persone incarcerate per reati legati al terrorismo e/o considerate radicalizzate o a rischio di radicalizzazione, le quali mediamente non trascorrono molto tempo in carcere, ha spinto vari governi dell’Unione Europea a concentrarsi sull’esigenza di un lavoro correlato sulla risocializzazione.Restare in contatto con i famigliari, evitare la doppia stigmatizzazione, offrire buone contro-narrative o comunque narrative alternative, ottenere maggiore sostegno e partecipazione dalla società sono i principi base ispiratori dei Veo (programmi di riabilitazione per autori di reati estremisti violenti) fuori dal carcere6 i quali rimandano molto alle forme alternative di giustizia auspicate da Victoria Law.
Per l’autrice infatti, man mano che l’incarcerazione di massa è andata crescendo anche il mito della reclusione come metodo che costringe le persone ad assumersi la propria responsabilità ha continuato a vivere nell’immaginario collettivo. L’idea di responsabilità individuale ha radici profonde nella cultura americana, ma si potrebbe anche dire della cultura occidentale in generale. È una forma di moralismo che distoglie l’attenzione dalle ingiustizie del sistema – come il razzismo, le disuguaglianze economiche, la misoginia e la discriminazione dilagante – e che ci fa concentrare sulle mancanze del singolo individuo, anziché contestare e sradicare forze sistemiche più grandi.
In che modo infatti, si chiede l’autrice, mettere qualcuno in carcere per anni, se non per decenni, lo spinge ad assumersi le proprie responsabilità?
La società è convinta che la gente che entra in carcere ne esca migliore. Spesso però è l’esatto opposto.
Cosa significa riabilitare una persona facendola tornare quella di prima, se essere quella persona vuol dire vivere in uno stato di povertà (educativa oltre che economica), razzismo, disoccupazione, precarietà di alloggio e/o violenza? Può davvero una persona essere riabilitata se non è mai stata “abilitata” o resa adatta o in grado di vivere in società?
Numerosi studi hanno dimostrato che la migliore forma di riabilitazione in carcere è l’istruzione.
Ma quali potenzialità sono racchiuse in un’istruzione penitenziaria e quanto questa si riferisce a modelli educativi capaci di problematizzare il presente e ampliare gli scenari futuri di ogni detenuto? Attraverso l’accesso al diritto allo studio, la persona privata della libertà – al pari di chiunque altro – ha la possibilità di colmare le proprie lacune conoscitive, ma l’istruzione incide anche sullo sviluppo della personalità umana e, in tal senso, deve essere indirizzata al suo pieno sviluppo, anche per il rafforzamento del rispetto dei diritti umani e delle libertà fondamentali, come ricorda la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo delle Nazioni Unite.7
Il libro
Victoria Law, Le prigioni rendono la società più sicura. E altri venti miti da sfatare sull’incarcerazione di massa, Mimesis Edizioni, Milano-Udine, 2023.
Traduzione di Arabella Soroldoni.
Titolo originale: Prisons make us safer and 20 other myths about mass incarceration.
L’autrice
Victoria Law: giornalista freelance e autrice di vari libri. Attivista anarchica di origini cinesi, nata e cresciuta nel Queens.
1Aebi, M.F. Cocco, E. & Molnar, L. (2023). Prisons and Prisoners in Europe 2022: Key Findings of the SPACE / report. Serie UNILCRIM 2023/2. Council of Europe and University of Lausanne.
2J. Pratt, Scandinavian exceptionalism in an era of penal excess. Part I: The nature and roots of Scandinavian exceptionalism, The British journal of criminolofy, 48 (2), 2008.
3Consiglio d’Europa – Comitato europeo per la prevenzione della tortura e delle pene o trattamenti inumani o degradanti (CPT), Detenuti posti in isolamento, Estratto dal 21° Rapporto Generale del CPT, pubblicato nel 2011: https://rm.coe.int/16806cccbd
4Charles Dickens, America; tr. it. Di M. Buitoni, G. Corsini, G. Miniati, Feltrinelli, Milano, 2008.
5Angela Davis, Aboliamo le prigioni? Contro il carcere, la discriminazione, la violenza del capitale; tr. it. Di G. Lupi, Edizioni Minimum fax, Roma, 2009.
6Commissione Europea, Lavoro di riabilitazione con autori di reati condannati fuori dal carcere, Luisa Ravagnani, membro del pool di esperti RAN – Radicalisation Awareness Network, 2021: https://home-affairs.ec.europa.eu/system/files/2022-07/ran_ad-hoc_rehab_outside_of_prison_20201120_it.pdf
7Luca Decembrotto, Lo sviluppo di paradigmi trasformativi nell’incontro tra le università e le persone private della libertà, Formazione&Insegnamento XVIII – 1- 2020, Università di Bologna, Bologna: https://cris.unibo.it/retrieve/handle/11585/763696/648831/487-496%20-%2041%20Decembrotto.pdf
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