È ampiamente condivisibile la tesi secondo la quale, quando si parla di pluralismo culturale, si fa riferimento al rapporto tra diverse culture in una prospettiva universalistica, che vede le proprie origini negli anni Sessanta del secolo scorso. I primi passi del pluralismo culturale si possono ricavare nei lavori di di Franz Boas in antropologia, Margaret Mead e Edmund Husserl in filosofia. Questi studiosi costruiscono i loro giudizi sulla critica del pensiero positivista, del dualismo cartesiano e del paradigma razionalista a esso conseguente. Eppure, le origini del paradigma pluralista possono essere collocate in un’epoca notevolmente precedente¹.

Per comprendere l’approccio pluralista si può fare riferimento agli scritti di Giambattista Vico² e Johann Gottfried Herder³,e successivamente agli scritti di Isaiah Berlin⁴. In essi si possono ravvisare i primi approcci di una prospettiva epistemica in grado di porre al centro del proprio procedere l’importanza delle culture e delle loro diversità, per tentare di offrire una visione pienamente autentica⁵.

In termini berliniani, il pluralismo culturale è la via del superamento, nella coesistenza più che nella conciliazione, di contrastanti valori, che seppure incompatibili non risultano tuttavia incomprensibili⁶. Infatti Berlin analizza il soggetto individuale e il soggetto immerso nella società, spingendosi fino a una concezione di universalità dei diritti, sostenuta da Bobbio come fondamentale tutela dell’individuo dalle pretese universalistiche della collettività⁷.

La realtà attuale viene descritta, non solo nelle analisi sociologiche ma anche in quelle economiche, politologiche e nelle varie scienze fisiche e naturali, come caratterizzata da una strutturale incertezza. In modo sommario i riferimenti a sostegno di questa rappresentazione sono riferibili alla crescente complessità e frammentarietà della realtà sociale, alla crescente egemonia della tecnica nella vita umana e sociale, alla pluralità delle presenze. 

Il pluralismo culturale e di conseguenza il dilatarsi della dimensione multiculturale della società occidentale pone problemi di non facile soluzione per un obiettivo di compresenza non conflittuale e non gerarchizzata di culture, tradizioni, costumi, religioni diverse in una realtà europea, e in particolare italiana, che non è mai stata, né ha avuto le condizioni per proporsi di essere, un melting pot ma è fatta di identità locali tradizionalmente e gelosamente conservate e non di fusioni. 

La lontananza culturale non si associa più con la lontananza spaziale e l’incontro/scontro, l’inclusione/esclusione, nella cui dialettica si gioca oggi il vero conflitto sociale e anche elementi nuovi delle forme democratiche, si disputa all’interno delle singole società, compresa quella del nostro paese⁸.

Barberis propone una chiave interpretativa del pluralismo presente che parte dal passato, dal politeismo antico, scoprendolo più vivo che mai.

Il politeismo dei valori (Polytheismus des Werte) di Weber⁹ ha ispirato a Isaiah Berlin il pluralismo dei valori e ha indotto Barberis a riproporre una teoria aggiornata del pluralismo: la consapevolezza che, in un mondo sempre più complesso, anche i valori possono essere plurimi, confliggenti, e richiedere continui compromessi.

Da una parte si richiede, per una convivenza ordinata e pacifica, un universalismo che non sia egemonico, dall’altra il rispetto delle diversità che ripropone, sulla critica dell’illuminismo universalista, un relativismo culturale e razziale della incommensurabilità fra cultura e forme di vita, dove le culture tendono a diventare sempre più autoreferenziali. Il pluralismo è una dimensione di esteriorizzazioni ma è anche di interiorizzazioni che implica la dimensione soggettiva, di un soggetto che viene a trovarsi a far parte di contesti diversi, che possono essere sinergici o conflittuali, ma in ogni caso in assenza di un centro di ricomposizione dei vari frammenti del mosaico delle esperienze, delle appartenenze e delle opportunità, in una realtà che sollecita a vivere tutte le esperienze possibili e a poter disporre di un ampio ventaglio di situazioni differenziate in cui muoversi¹⁰.

La prima e più comune famiglia di significati di pluralismo è rappresentata dal pluralismo politico (in senso ampio). Il termine qui indica istituzioni e concezioni socio-politiche tipiche della democrazia liberale: espressione di cui «pluralismo politico» finisce per essere sinonimo, includendo ogni società aperta a tutte le possibili differenze¹¹. Uno Stato pluralista, in questa prima e generica accezione, è una democrazia nella quale differenze e divisioni tipiche delle società occidentali odierne non sono più considerate un rischio per l’unità del corpo politico, come nell’antichità, bensì risorse e ricchezze¹².

Parlando di pluralismo poi Rawls constata che l’Occidente sviluppato, ormai aperto alle altre culture, è solcato da profonde differenze¹³. Affiora qui il problema delle relazioni fra pluralismo politico e culturale e sulla loro compatibilità. Ed ecco che Barberis pone una domanda che è soprattutto una provocazione: noi pluralisti occidentali-e-moderni, laici per definizione, dobbiamo tollerare ogni differenza culturale, compreso il fondamentalismo islamico?

La nostra società conosce, a differenza della prima società industriale, una maggiore omogeneità di condizioni di vita ma anche una più grande diversità di culture, di pratiche, di linguaggi¹⁴, per cui, nella vita quotidiana, l’individuo si trova continuamente di fronte all’esigenza di scegliere tra identità diverse e non è da meravigliarsi se alla fine egli tende a aderire a quelle forme di identificazione che sono direttamente collegate alle sue radici originarie, accentuando così le forme di particolarismo¹⁵. Berger afferma che il pluralismo indebolisce tutte le certezze e induce processi di pluralismo sociale, etico, e di relativismo¹⁶. Già Luckmann aveva rilevato come lo stesso concetto e dimensione del sacro offra una pluralità tale di risposte che non consente più una religione istituzionale, oggettiva, “universale”, ma solo scelte fragili e private di significati “ultimi”, da cui sorge anche un pessimismo relativamente alla possibilità di costruire una società ancorata a valori collettivamente condivisi e cogenti¹⁷.

La difesa dell’ortodossia, fino al limite del fondamentalismo, favorisce una forte identificazione e un senso di appartenenza tra soggetto e sistema con forme di agire funzionali al sistema, una forte identità di gruppo e una contrapposizione con coloro che sono fuori dal sistema di appartenenza. Un processo che potrebbe essere definito di autopoiesi. Tendenze verso l’universalismo e la globalizzazione e processi di tipo particolaristico sono fenomeni contestuali nella ricerca di identità e per superare il senso di indeterminatezza indotto dal pluralismo. Nella realtà attuale, probabilmente, si ha una fase dove è massima la tensione tra universalismo e particolarismo¹⁸.

Per Barberis, il pluralismo è un valore esattamente come lo sono giustizia, diritti, democrazia e libertà. Un concetto e un valore, quindi, sempre più connesso con l’idea e la pratica della democrazia.

Nel pensiero politico contemporaneo si possono individuare due tesi, due prospettive teoriche complementari su questo concetto: la prima è che il pluralismo sia un punto di vista sulle attuali società pluralistiche per le quali si introduce nella teoria della democrazia un principio differenziatore da quello individualistico, nel cui orizzonte, per esempio, non rientra la presenza dei gruppi; la seconda tesi è quella secondo cui il pluralismo non sia, solo o principalmente, un dato di fatto generato dai processi di differenziazione e democratizzazione, ma, anche e soprattutto, un’azione intenzionale, un’attività sperimentale, una prassi politica unitaria ed essenziale per la democrazia come prova¹⁹.

Comunque lo si affronti, il pluralismo non può che essere concettualizzato in opposizione al monismo, all’unità che disconosce la differenziazione o ne teorizza il superamento. La contesa tra monismo e pluralismo ha radici antiche e formulazioni sempre nuove. Le domande di fondo, però, rimangono sempre le stesse: la differenziazione e la proliferazione delle diversità è un bene o un male? Va promossa o limitata? E quanta diversità può accettare al suo interno una società?

È importante sottolineare che in questa concezione del pluralismo ha la meglio un concetto di gruppo in cui prevale la dimensione dell’interesse su quella culturale. La questione delle identità collettive intese in senso culturale apre a questioni problematiche di altra natura per la teoria pluralista. L’unico pluralismo possibile sarebbe quello riscontrabile esclusivamente all’interno di una cultura condivisa, con valori comuni, a partire da quello della tolleranza²⁰.

È possibile quindi il pluralismo nel panorama delle attuali società cosiddette multiculturali o multietniche, dove i gruppi sono sempre meno solo associazioni di interessi e sempre più comunità culturali? È possibile in un mondo in cui la costruzione dei soggetti collettivi segue un percorso diverso da quello che abbiamo conosciuto nel corso della modernità e della tarda modernità, non fondandosi più sulle società civili che sono in piena disintegrazione, bensì caratterizzandosi come prolungamento della resistenza comunitaria?²¹

Può aiutare l’approccio con cui Berlin affronta il conflitto umano fra i valori, che anche quando si presenta come irriducibile per il loro carattere incommensurabile, può trovare una sua gestione politica attraverso il criterio regolativo del compromesso, criterio capace di disciplinare gli attriti costitutivi di un sistema democratico²².

Si prospetta allora l’opportunità (se non proprio la necessità) di ripensare lo Stato oltre la sua dimensione moderna di Stato-Nazione: da un lato, recependo e analizzando le istanze e i processi orientati a rendere sempre più plurali le sfere del diritto, dei diritti e dello Stato, a partire da quei contesti in cui le differenze etnico-culturali rendono necessaria una politica del dialogo interculturale che si ponga l’obiettivo di un compromesso virtuoso tra valori diversi, orientato a trasformazioni istituzionali in senso pluralista e inclusivo; d’altro lato, sperimentando percorsi di ricerca teorica ed empirica in grado di fornire esemplificazioni e punti di ancoraggio alla realtà politico-giuridica utili per la costruzione di una teoria critica del diritto, dei diritti e dello Stato²³.

Barberis sottolinea come la democrazia liberale occidentale, lungi dall’estendersi a tutto il mondo, governa oggi non più del dieci per cento degli abitanti del pianeta; le sue istituzioni contro-maggioritarie – agenzie e magistrature indipendenti, libera informazione – sono attaccate anche in Occidente stesso da movimenti populisti. 

Spesso si sente ripetere che la democrazia è in crisi. Ma cos’è davvero la democrazia ed essa è davvero in crisi? Non sarà per caso in crisi per definizione, ove a “democrazia” si attribuisca il significato etimologico di governo del popolo, corrispondente a un ideale irrealizzabile?²⁴ Nel testo Barberis suggerisce di provare a considerare la democrazia una formula di giustizia: un criterio per distribuire un bene, il potere politico, secondo il voto degli elettori. 

Dopo la caduta del Muro di Berlino, la fine della Guerra fredda, l’ingresso nella Unione Europea di vari satelliti dell’ex URSS, la democrazia parve aver vinto definitivamente: tanto che si parlò addirittura della fine della storia²⁵. Cominciò allora il trentennio della globalizzazione. Anche la sinistra sembrò convertirsi al capitalismo, e i suoi leader nei maggiori paesi dell’Occidente parlarono di Terza via fra socialismo e liberalismo. Occasione ghiotte che, per l’autore, li ha visti abbandonare la difesa delle classi subalterne per cominciare a votare per i populisti. 

Il processo di democratizzazione iniziato con la caduta del Muto si è rovesciato nel suo contrario poco dopo il Duemila, quando è cominciata la recessione democratica (democratic backsliding)²⁶.

La riduzione della democrazia a pura tecnica di governo ha prodotto disinteresse per i valori che le sono propri: uguaglianza, intangibilità dei diritti fondamentali, merito, responsabilità per l’esercizio del potere politico. Per converso ha acquisito interesse tutto ciò che è competizione e conflitto: elezioni, primarie, referendum, polemiche. La perdita di vista della centralità dei valori nella vita democratica sta facendo emergere con pericolosa insistenza la costruzione del capro-espiatorio, responsabile principale di tutti i dissesti sociali ed economici, terreno di divisioni e ricomposizioni, soggetto capace di valori estranei percepiti come pericolo: l’altro, il diverso, l’immigrato²⁷.

Larry Diamond ha imputato l’arresto dell’avanzata della democratizzazione alla struttura interna degli “Stati predatori”, nei quali il processo di democratizzazione non si è accompagnato al consolidamento della società civile e del pluralismo sociale: dal momento che non si è sostanzialmente interrotta la tradizione di monopolio del potere da parte di élite oligarchiche, queste ultime hanno rapidamente ripreso a utilizzare le istituzioni come strumento per limitare la competizione economica e per garantire profitti da redistribuire con criteri clientelari²⁸.

Sotto questo profilo, il caso emblematico è rappresentato dalla Russia di Vladimir Putin, ma su un sentiero simile si sono indirizzate anche alcune delle repubbliche ex sovietiche (Azerbaijan, Kazakistan, Kirghizistan, Tajikistan, Turkmenistan e Uzbekistan), le quali, pur avendo imboccato negli anni Novanta la strada della democratizzazione, a partire dal 2005 (soprattutto dopo le “rivoluzioni colorate”) hanno adottato misure volte a restringere ulteriormente gli spazi per le opposizioni interne e i margini della libertà di informazione. Questa tendenza non è stata naturalmente compensata dalle “primavere arabe”, che in effetti, con la parziale eccezione del caso tunisino, non hanno contribuito in modo sostanziale a rinvigorire l’espansione globale della democrazia liberale. Al contrario si sono registrati rilevanti segnali di regressione in Venezuela e in altri paesi strategicamente importanti come Turchia, Bangladesh, Kenya e Nigeria²⁹.

Oltre che nell’arresto dell’espansione globale della democrazia, ulteriori segnali di una rignificativa “recessione democratica” giungono anche dalle dinamiche interne dei sistemi politici occidentali, e più precisamente nel logoramento di alcune delle garanzie che consentono la competitività tra partiti e il pluralismo informativo. Ungheria e Polonia, in virtù di misure ritenute lesive della libertà di espressione e dell’indipendenza della magistratura dal potere politico, sono considerati da molti osservatori come casi di “democrazia illiberale”. Più in generale, i segnali di una contro-rivoluzione anti-liberale possono essere riconosciuti in tutti quei sistemi politici – per esempio in Austria, in Francia, in Germania, in Italia, nei Paesi bassi e negli Stati uniti – che, nel corso degli ultimi anni, sono stati teatro dell’ascesa di formazioni “neo-populiste” portatrici di posizioni anti-immigrazione, anti-globalizzazione e anti-establishment, più o meno connotate in senso nazionalista e nativista³⁰.

Nell’analisi di Mauro Barberis, l’ingrediente davvero rivoluzionario delle democrazie occidentali, il fattore che da sempre provoca divisioni e conflitti con le altre culture, non è la democrazia: è il carattere liberale e pluralista di questa. 

In Occidente, diversamente che altrove, la democrazia non serve ad attribuire un potere illimitato alla maggioranza o a un capo, ma a garantire quei particolari valori che sono i diritti. 

Certo, per giustificare la colonizzazione occidentale del mondo, i diritti sono stati concepiti anche come naturali, umani, universali… Eppure restano l’elemento distintivo della cultura occidentale³¹.

Per ragioni nobili o ignobili, in effetti, fingiamo spesso di ignorare che il nostro concetto di diritti non è universale-ed-eterno, bensì occidentale-e-moderno. 

Occidentale: il concetto di diritti soggettivi può ricondursi alle tre radici dell’Occidente (diritto romano, filosofia greca, religione cristiana)³².

Moderno: neppure in Occidente la sua affermazione è stata pacifica. Per entrare nel senso comune occidentale, infatti, i diritti hanno dovuto diventare il grido di battaglia delle tre grandi rivoluzioni occidentali.

Fra tutti i nostri diritti, la libertà gioca un ruolo – certo non più fondamentale degli altri, ma – unico: è il valore più tipico, distintivo e divisivo della nostra cultura, occidentale e moderna³³. Lo è già come concetto: è impossibile tradurre la parola “libertà” in una qualunque lingua antica del vicino Oriente, compreso l’ebraico, così come è impossibile tradurla in qualsiasi lingua dell’estremo Oriente³⁴.

Secondo le tesi di Bobbio e Matteucci il principio pluralista è ascrivibile a una corrente del pensiero cattolico che inizialmente lo intese come forma di libertà religiosa³⁵. Infatti, si affermò mediante la rivendicazione di sfere di autonomia e di libertà a favore degli individui, al fine di garantire la loro dimensione nella comunità religiosa, e contro il dispotismo dello Stato. 

Questo tratto caratterizzante del pluralismo ha conservato le sue caratteristiche anche nelle diverse ricostruzioni che sono state proposte in epoca più recente, anche se il pensiero politico contemporaneo ha sviluppato significati differenti del pluralismo che non consentono di stabilire una nozione unitaria. 

Il modello pluralista continentale europeo affermatosi soprattutto nelle Costituzioni del secondo dopoguerra ha una natura prescrittiva. Esso, infatti, ha l’ambizione di plasmare la società attraverso il dover essere giuridico, mediante la qualificazione di una pluralismo articolato e differenziato a seconda delle diverse esperienze costituzionali considerate. Peraltro, pur nella loro varietà, le tesi prevalenti sono accomunate dall’idea di fondo che configura il pluralismo costituzionale come un modello di democrazia teso a contrastare e respingere ogni forma di totalitarismo. Inoltre, l’ideale pluralista, in molte sue ricostruzioni, si direbbe quello di disinnescare e di normalizzare il conflitto sociale permanente tipico, non solo della società ottocentesca divisa in classi, ma anche di quella contemporanea attraversata da eterogenee e articolate istanze sociali difficilmente componibili: come le contrastanti e irrisolte questioni poste dalla società multi etnica, multi religiosa, multi culturale, in cui gli interessi conflittuali in campo non sempre ricevono adeguate risposte da parte dei sistemi democratici contemporanei³⁶.

La questione è che il pluralismo ritiene necessario un minimo di omogeneità, mentre l’anti-pluralismo ritiene un minimo di eterogeneità inevitabile: tuttavia, entrambi gli indirizzi trascurano in linea di principio il problema di dove si debba ricercare l’optimum di una omogeneità desiderabile e con quali metodi essa sia realizzabile³⁷.

In Europa il tema della gestione del pluralismo culturale – già sorto nella seconda metà dello scorso secolo, a seguito dei flussi migratori determinati, per lo più, da bisogno di manodopera lavorativa da una parte, e di reddito dall’altra – solo negli ultimi decenni (caratterizzati da una migrazione più massiccia con prospettive stanziali e quindi dal radicamento di famiglie e comunità di origine straniera), è stato reso oggetto, anche a livello teorico, da una tematizzazione specifica. 

L’idea multiculturale di giustizia rivendica la necessità di una politica di convivenza tra culture diverse che esprima il valore dell’uguaglianza considerando non direttamente i singoli, bensì i gruppi – quali intermediari ineliminabili tra il singolo e lo Stato – come le unità di riferimento tra le quali garantire l’applicazione di misure volte a produrre ugual rispetto e considerazione. Questo tipo di politica, affidando al gruppo culturale stesso la gestione e la rappresentanza dei suoi membri, ha naturalmente richiesto la definizione di un’organizzazione interna e, quindi, di ruoli di potere identificati all’interno delle comunità. Tuttavia, tali ruoli di rappresentanza – e quindi di potere – sono stati preferibilmente attribuiti a quei soggetti che, all’interno dei gruppi, si sono posti come i più “rappresentativi” della loro identità, e quindi, quasi inevitabilmente, a quelli più “tradizionalisti”. Ciò non solo ha contribuito a enfatizzare e acuire le divisioni tra le diverse entità culturali socialmente organizzate all’interno della società, ma ha anche finito per definire queste ultime per lo più con riferimento a tesi “conservative”, quasi a presupporre che per ogni cultura si possa identificare una sola forma pura e immutabile, e che solo questa – e non le sue (impure) evoluzioni – possa essere la sola meritevole di essere considerata rappresentativa del gruppo³⁸. In altre parole, attraverso tali politiche di riconoscimento, il progetto multiculturale avrebbe finito per istituzionalizzare e gestire la diversità inserendo a forza le persone in “contenitori etnici e culturali”³⁹, e definendo i bisogni delle persone in relazione ai gruppi nei quali esse sono appunto ricomprese, allo scopo di modellare le politiche pubbliche sulla base di questi contenitori. In tal modo, le politiche multiculturali avrebbero contribuito esse stesse a imporre identità necessariamente “differenti” alle persone ascritte a tali gruppi, e a fissarne lo status, sancendo peraltro, come immutabili e come essenziali per la definizione della cultura stessa, gli assetti di potere istituzionalmente identificati e ufficializzati (sottratti così alla loro naturale ridiscussione), e ignorando i conflitti interni e le correlate spinte trasformative (legate alla potenziale ridefinibilità delle gerarchie interne di genere, di classe o politico-religiose)⁴⁰. Il multiculturalismo ha imposto, insomma, una sorta di camicia di forza identitaria e monolitica alle culture, finendo così per imporre una falsa stabilità a esperienze di per sé naturalmente fluide, e per bloccare la strada allo sviluppo potenziale dato dalle minoranze desiderose di cambiare la loro cultura “da dentro”⁴¹.

Il linguaggio astratto e apparentemente universalista che sottende la presentazione dei valori di libertà, uguaglianza e pluralismo del liberalismo politico, nella pratica è stato in contraddizione con l’esclusione di molte “voci” per quanto riguarda la regolazione istituzionale delle libertà, delle uguaglianze e dei pluralismi specifici degli stati contemporanei. Negli ultimi anni si è lentamente sviluppata l’idea che, se aspiriamo a procedere verso democrazie liberali di maggior qualità morale e istituzionale, i valori di libertà, uguaglianza e pluralismo politico devono essere tenuti in considerazione anche dal punto di visa delle differenze nazionali e culturali. Oggi sappiamo che i diritti delle prime tre ondate – quella liberale, quella democratica e quella sociale – non garantiscono di per sé l’attuazione di quei valori nella sfera culturale e nazionale. In altre parole, si è gradualmente fatta spazio l’idea che l’uniformità dello stato – implicita nelle tradizionali concezioni liberaldemocratiche (e sociali) di uguaglianza dei cittadini o di sovranità popolare – è nemica della libertà, dell’uguaglianza e del pluralismo nella sfera culturale e nazionale. Inoltre, riceve sempre maggior sostegno l’idea che sia consigliabile promuovere versioni più moralmente raffinate e istituzionalmente complesse delle democrazie liberali per conciliare le loro varie tipologie di pluralismo interno. Pertanto, un valore come l’uguaglianza, in termini concettuali, non viene più messo a contrasto esclusivamente con la diseguaglianza politica e sociale, ma anche con la differenza nazionale e culturale. 

Si sta facendo strada l’idea che l’uniformità e il limitato individualismo della tradizione liberale siano nemici delle dimensioni chiave di uguaglianza, libertà e pluralismo. Pertanto, la ricerca di forme adeguate di cosmopolitismo e universalismo comporta lo stabilire un ampio riconoscimento e una sistemazione politica, in condizioni di equità, delle voci culturali e nazionali che sono escluse, marginalizzate o sminuite nelle democrazie liberali⁴².

Il “pluralismo contemporaneo” è, quindi, ben diverso da quello del passato, in cui la pluralità era espressione dell’articolazione di una base di valori pur sempre comune. Ora si tratta della diversità profonda di orizzonti di senso e di concezioni globali della vita umana. La comunanza non può essere data per presupposta e semmai deve essere cercata senza la certezza che possa essere trovata. Pertanto, mentre nel passato i dettami dell’autorità o il voto a maggioranza erano limitati e controllati da una preesistente base comune di valori, ora, se si vuole evitare di ricorrere alla coercizione, bisogna fare sempre più affidamento sulla ragionevolezza e sull’argomentazione per giustificare quelle restrizioni che rendono possibile la convivenza⁴³.

Pur vivendo nelle società più ricche, sicure e libere di tutti i tempi, noi occidentali-e-contemporanei siamo quotidianamente visitati dagli incubi: riscaldamento globale, digitalizzazione, migrazioni, la stessa triade populismo-nativismo-fondamentalismo, la guerra… Il rimedio che propone Mauro Barberis è il re-incanto del mondo: facciamocela piacere questa complessità, la varietà è il vero riscatto dal dolore che essa stessa produce.

Bibliografia di riferimento

Mauro Barberis, L’incanto del mondo. Un’introduzione al pluralismo, Meltemi, Sesto San Giovanni (Milano), 2024.

NOTE

1S. Hasanaj, Appunti sulla filosofia della storia del pluralismo culturale, in Dialoghi Mediterranei, n. 31, Istituto Euroarabo Mazara del Vallo,maggio 2018.

2G. Vico, Principi di scienza nuova (1725).

3D. Linker, The Reluctant Pluralism of J.G. Herder, in The Review of Politics, Cambridge University Press, 5 agosto 2009.

4I. Berlin, Il legno storto dell’umanità. Capitoli della storia delle idee, Adelphi, Milano, 1994.

5F. Rigotti, Pluralismo culturale, etnocentrismo e relativismo, in C. Galli (a cura di), Multiculturalismo, Ideologie e sfide, Il Mulino, Bologna, 2006.

6A. Verri, Isaiah Berlin e il pluralismo dei valori, in Pasquale Venditti (a cura di), Filosofia e storia: studi in onore di Pasquale Salvucci, Quattroventi, Urbino, 1996.

7N. Bobbio, Il liberalismo di Isaiah Berlin, su Rivista di storia italiana, n. 92, 1980.

8R. De Vita, Pluralismo ed Etica, Franco Angeli, Milano-Roma, 1996.

9M. Weber, Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino, 1948.

10R. De Vita, op. cit.

11K. Popper, Miseria dello storicismo (1944-1945), Feltrinelli, Milano, 1975.

12G. Sartori, Pluralismo, Multiculturalismo e Estranei. Saggio sulla società multietnica, Rizzoli, Milano, 2000.

13J. Rawls, Liberalismo politico (1993), Comunità, Milano, 1994.

14R. De Vita, op.cit.

15F. Crespi, Dove vanno le società complesse, in Micromega, n. 3, 1990.

16P.L. Berger, Una gloria remota, Il Mulino, Bologna, 1994.

17T. Luckmann, La religione invisibile, Il Mulino, Bologna, 1969.

18R. De Vita, op.cit.

19F. Barbano, Pluralismo. Un lessico per la democrazia, Bollati Boringhieri, Torino, 1999.

20R. Cammarata, Dal pluralismo politico allo Stato plurale (ovvero della democrazia al tempo dei populismi e degli etno-nazionalismi), in NAD – Nuovi Autoritarismi e Democrazie: Diritto, Istituzioni, Società, n. 2 / 2019.

21M. Castells, Il potere delle identità, Università Bocconi Editore, Milano, 2008.

22I. Berlin, Sulla ricerca dell’ideale, Morcelliana, Brescia, 2007.

23R. Cammarata, La sfida del pluralismo al diritto, ai diritti e allo Stato. Teoria e casi di diritto plurale, Liberedizioni, Brescia, 2015.

24G. Giacomin, La crisi cronica della democrazia. La razionalità limitata come condizione pre-politica del disagio democratico, in Notizie di Politeia, 2018.

25F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo (1992), Utet, Segrate (Milano), 2023.

26Si vedano: L. Diamond, Facing-up to the democratic recession, in Journal of Democracy, 26/1 2015; S. Levitsky, L. Way, The myth of the democratic recession, in Journal of Democracy, 26/1 2015.

27L. Violante, La recessione democratica, in Rosa Elena Manzetti (a cura di),  Desideri decisi di democrazia in Europa, Rosenberg & Sellier, Torino, 2018.

28L. Diamond, The Democratic Rollback. The Resurgene of the Predatory State, in Foreign Affairs, vol. 87, n. 2, marzo/aprile 2008.

29L. Diamond, Facing Up to the Democratic recession, op.cit.

30D. Palano, La “recessione democratica” e la crisi del liberalismo, in Governare la paura. Journal of interdisciplinary studies, Unibo – Università di Bologna, 2019.

31M. Cranston, Are there any Human Roghts?, in Daedalus, 132/1, 1983.

32P. Costa, I diritti di tutti e i diritti di alcuni. Ambivalenze del costituzionalismo, Mucchi, Modena, 2018.

33L’intraducibilità di cui si parla è, ovviamente, relativa: è sempre possibile tradurre un concetto in qualsiasi lingua, anche ricorrendo a perifrasi. 

34Si vedano: M.I. Finley, La democrazia degli antichi e dei moderni, Laterza, Roma-Bari, 1973; M.I. Finley, L’economia degli antichi e dei moderni (1981)”, Laterza, Roma-Bari, 1984.

35Si vedano: N. Bobbio, Pluralismo, in N. Bobbio, N. Matteucci, G. Pasquino, Il Dizionario della Politica, Utet, Segrate (Milano), 2013; N. Matteucci, Pluralismo, in G. Bedeschi, M. Cappelletti, N. Matteucci, M. Salvadori, P. Sylos Labini, Enciclopedia delle scienze sociali, Ist. Della Enciclopedia Italiana, Roma, 1991-1998.

36F.R. De Martino, L’attualità del principio pluralista come problema, in Rivista AIC – Associazione Italiana dei Costituzionalisti, 2/2019.

37. Fraenkel, Il pluralismo come elemento strutturale dello stato di diritto liberal-democratico, in V. Atripaldi (a cura di), Il pluralismo come innovazione. Società, Stato e Costituzione in Ernst Fraenkel, Giappichelli, Torino, 1996.

38A. Verza, La parabola del multiculturalismo, tra teoria, pratica, e criticità, in Democrazia e diritto, n. 3 2019.

39K. Malik, Il multiculturalismo e i suoi critici. Ripensare la diversità dopo l’11 settembre, Nessun Dogma, Roma, 2016.

40A. Verza, op.cit.

41S. Benhabib, The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era, Princeton University Press, Princeton, 2002.

42F. Requejo, I fronti deboli del pluralismo politico. Le minoranze nazionali e culturali in Europa, in Nazioni e Regioni. Studi e ricerche sulla comunità immaginata, 1/2013.

43F. Viola, Autorità ed eguaglianza nella democrazia deliberativa, in Roberto Luppi (a cura di), Autorità e democrazia. Educare al pluralismo nel XXI secolo, Armando Editore, Roma, 2022.

Articolo pubblicato sul numero 78 di Dialoghi Mediterranei, rivista scientifica per le aree disciplinari 10 e 11 (delibera Anvur n. 110 del 11-05-2023, con decorrenza dal 2018), link all’articolo.

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