Dopo il colpo di Stato militare del 1964 il pedagogista brasiliano Paulo Freire viene arrestato per più di settanta giorni e interrogato due volte dal tenente colonnello Hélio Ibiapina. La sua attività educativa, orientata a liberare gli oppressi attraverso l’educazione, è vista con sospetto dal regime militare che lo considera un sovversivo. Freire fu costretto all’esilio e poté rientrare nel suo paese solo nel 1979. Nel libro curato da Joana Salém Vasconcelos sono riportati i documenti dell’inchiesta, in maniera integrale, con annotazioni e contestualizzazioni.
Il golpe del 1964 in Brasile ha definitivamente e contemporaneamente posto fine alla democrazia e all’utopia di una rivoluzione sociale pacifica, agognata dai partiti di sinistra e dai movimenti studenteschi. Il colpo di Stato ebbe anche una pesante ripercussione su intellettuali e artisti, provocando una frammentazione che vide, da un lato, un processo di marginalizzazione di alcuni settori culturali (letteratura e cinema marginale) e, dall’altro, un processo di socializzazione, sfociato anche nella massificazione culturale tramite l’inserimento in canali mass-mediatici, di movimenti artistici quali il Cinema Novo, il Tropicalismo, la MPB (Musica Popolare Brasiliana) e il samba di protesta. Si trattava di forme diverse di protesta e di lotta: le prime, dalla periferia del sistema, le seconde, dall’interno, utilizzando gli stessi strumenti e ingranaggi del sistema mediatico potenziato dai militari.
Il lasso temporale compreso tra gli anni Cinquanta e Sessanta ha rappresentato, per il Brasile, un periodo di grande fermento culturale. La rivoluzione industriale attuata da Juscelino Kubitschek (Presidente della Repubblica dal 1956 al 1960), ed eternata nella realizzazione di Brasília, l’elezione di Jânio Quadros e la sua rinuncia dopo soli sette mesi, l’ascesa al potere di João Goulart (osteggiata dalla destra brasiliana) e il colpo di Stato del 1964 sono gli avvenimentipolitici che scandiscono un susseguirsi di poetiche individuali e collettive, in cui l’impegno politico diviene, per alcuni, fondamento nella costruzione del nuovo discorso artistico.
La repressione s’abbatté su tutti coloro che avevano avuto ruoli fondamentali nell’organizzazione dei movimenti di massa, contatti con operai, contadini e soldati, mentre per quanto riguarda la politica culturale il regime militare di Castelo Branco risparmiò gli intellettuali e non impedì la produzione culturale impegnata, limitandosi fondamentalmente a sottrarle spettatori, attraverso il potenziamento delle strutture e dei canali mediatici al fine di supportare, tramite la televisione, la politica dei militari con programmi informativi e spettacoli di massa.
La politica culturale del regime militare brasiliano può riassumersi agevolmente in tre distinte fasi: la prima (dal 1964 al 1968) viene attuata con una censura limitata e quasi inesistente; la seconda (dal 1968 al 1974) vede l’emanazione dell’AI-5 che segna l’inizio della istituzione della censura ufficiale. In questa fase viene posta in essere una politica repressiva che colpisce tutti indiscriminatamente; la terza (1975) vede il varo della Politica Nacional de Cultura, con cui lo Stato si fa promotore di una cultura nazionale, incentivandola attraverso pubblicazioni e concorsi letterari e controllando e assorbendo attraverso gli Istituti di Cultura intellettuali, funzionari, oppositori che fino a quel momento erano stati perseguitati (De Rosa, 2008).
Il regime instaurato dai militari è durato 21 anni. Tra il 1964 e il 1985 ci sono stati cinque Presidenti generali (tutti di nomina indiretta). Molti politici di opposizione o indipendenti sono stati revocati e la tortura è stata ampiamente utilizzata contro i membri della resistenza. Nel marzo 1985 è entrato in carica un Presidente civile. È stata promulgata una Costituzione democratica, sono state ripristinate le elezioni dirette per tutte le cariche legislative ed esecutive, c’è stata un’alternanza nell’esercizio del potere e un graduale processo di affermazione della democrazia.
Tra il 1945 e il 1964 in realtà il Brasile aveva già vissuto una prima esperienza democratica. Ma questo periodo è stato caratterizzato da una grande instabilità politica e dalla continua minaccia militare, che si è concretizzata nella notte tra il 31 marzo e il 1° aprile 1964.
Nel 1995 è stata creata la Commissione speciale per le morti e gli scomparsi per ragioni politiche e nel 2002 è stata istituita la Commissione per l’amnistia. Nel 2011, dopo un lungo iter legislativo, il Congresso nazionale ha deciso di istituire la Commissione nazionale per la verità, il cui rapporto finale è stato pubblicato nel 2014. Parallelamente al lavoro della Commissione nazionale, sono state istituite molte commissioni per la verità negli Stati, nei Comuni, nelle università e negli organismi di classe (come sindacati e istituzioni).
Questa storia istituzionale, tuttavia, viene fortemente scossa dallo scatenarsi della crisi politica che ha raggiunto il suo culmine nel 2016. In quello stesso anno è stato approvato l’impeachment dell’allora presidente Dilma Rousself. Jair Bolsonaro, ex ufficiale militare, noto difensore degli interventi delle Forze Armate durante la dittatura, ha governato tra il 2019 e il 2022. Il suo governo è stato caratterizzato dal negazionismo strutturale: distruzione della ricerca nazionale e della verità attraverso l’attacco sistematico alla stampa, alla scienza e all’università. Un aperto tentativo di riabilitazione della dittatura militare, attribuendo a questo regime la qualifica di democrazia e descrivendo gli avvenimenti del 1964 come una “rivoluzione” (Paixão e Marques, 2023).
L’elaborazione di un immaginario è parte integrante della legittimazione di un regime politico: è attraverso l’immaginario che si può toccare non solamente la testa ma, in particolare, il cuore, ossia le aspirazioni, le paure e le speranze di un popolo. È lì che le società definiscono i loro nemici, organizzano il loro passato, il presente e il futuro (Baczko, 1985). Seguendo questa linea di riflessione, si capisce come l’immaginario politico sia un fenomeno costruito a tavolino, e, come tale, sia permeato da un sentimento identitario (Costa Cardoso, 2016).
Paulo Freire era laureato in Legge ma non si dedicò alla professione di avvocato bensì a quella di insegnante, impegnandosi anche sul piano politico. Freire considerava l’educazione e la politica come due aspetti inevitabilmente legati tra loro da un legame complesso, dialogico e conflittuale.
Fu questa consapevolezza a portarlo verso l’istruzione degli adulti analfabeti che, non sapendo leggere e scrivere, non avevano diritto al voto. Su questa esperienza ha costruito l’impianto della sua pedagogia, fatta di scientificità teorica e metodologica e di testimonianza diretta, partecipazione al processo di cambiamento visto come coscientizzazione (Farné, 2021).
Esistono molti aspetti che accomunano la pedagogia di Freire e quella di don Milani. Entrambi sono esempi paradigmatici di come l’educazione morale possa strutturarsi in maniera esplicita: l’uomo politico che si educa alla morale nel momento stesso in cui si istruisce (Lupi, 2021).
Freire fu costretto ad allontanarsi dal Brasile nel 1964 dopo essere stato incarcerato per un paio di mesi. Fece ritorno nel suo paese soltanto nel 1980. Anche durante la presidenza Bolsonaro il progetto educativo di liberazione di Paulo Freire è stato apertamente osteggiato, messo al bando e considerato pericolosamente sovversivo. E, in effetti, tutto ciò che Freire ha fatto e scritto nella vita riguarda la possibilità di liberare gli oppressi mettendoli però nelle condizioni di conoscere e conoscersi, di liberarsi diventando davvero consapevoli di chi sono e di cosa potrebbero fare. Non dunque una liberazione passiva, ma di una liberazione attiva, gioiosa e perciò costantemente rivoluzionaria (Colombo, 2021).
Nel libro curato da Joana Salém Vasconcelos viene presentata una fedele riproduzione dei due interrogatori che figurano nell’Inchiesta di Polizia Militare (IPM) contro Paulo Freire, accusato dalla dittatura di aver creato un metodo di politicizzazione mascherato da alfabetizzazione, sovversivo, il quale, secondo i militari, avrebbe ampliato l’adesione dei brasiliani al marxismo. Freire fu interrogato dal tenente colonnello Hélio Ibiapina Lima, leader del colpo di stato a Pernambuco e comandante dell’apparato di vigilanza e repressione nello Stato. Membro della cosiddetta “linea dura”, si dedicò a dare la caccia a quelli che chiamava comunisti travestiti da angeli oppure sovversivi travestiti da riformatori(CEMV, 2012).
In quanto fonte primaria, gli interrogatori possono essere utili per la ricerca, per l’analisi come anche per uno studio indipendente. In questo senso, la proposta di questo libro è proprio quella di aumentare l’accessibilità a un documento che serva alle attività di formazione storiografica della società brasiliana. Utili e necessarie per ricostruire e comprendere il passato come anche il presente.
Note bibliografiche (in ordine di consultazione)
G.L. De Rosa, (2008), Tropicalista, Kitsch e Marginale: il ’68 in Brasile, Artifara, 8, Monographica.
C. Paixão (Università di Brasilia), R. Peixoto de P. Marques (Istituto Brasiliero de Ensimo Desenvolvimento e Pesquisa), (2023), Celebrare il colpo di stato: passato autoritario, ruolo dei tribunali e politiche della memoria nel Brasile contemporaneo, in Scienza & Politica, vol. XXXV, n. 68.
B. Baczko, (1985), Imaginàrio Social, in R. Romano, Enciclopédia Einaudi. Anthropos-Homen, vol. 5, Império Nacional-Casa da Moeda.
L. Costa Cardoso, (2016), L’immaginario politico delle memorie: Brasile 1964-1985, Diacronie, n. 25, 1 (traduzione di Jacopo Bassi).
R. Farné, (2021), Paulo Freire (1921 – 1977), il Mulino – Rivista di Cultura e di Politica, 12 | 2021.
A. Lupi, (2021), Due pedagogie dell’educazione morale esplicita. Freire e don Milani, Pedagogia più Didattica, Vol. 7, n. 1.
R. Colombo, (2021), Considerazioni sul lavoro e l’opera di Paulo Freire, Balthazar, 2 | 2021.
CEMV, (2012): Comissão Estadual da Memória e Verdade dom Helder Cãmara, Relatório Final, v. 2, 2012, p. 77.
Cosa rende davvero solida una società? Le leggi? I commerci? La tolleranza? O, piuttosto, un senso condiviso di appartenenza, una memoria collettiva, un legame profondo con i luoghi dell’abitare? Il genio di Trieste di Maurizio Marzi Wildauer (Rubbettino, 2025) spiega le modalità con cui gli Asburgo traghettarono la Trieste del Settecento verso la modernità e mostra come proprio in quel processo si celino le radici del drammatico conflitto etnico che, decenni dopo, avrebbe sconvolto il confine orientale.
Compie l’autore un’approfondita analisi storica di quella che è sembrata a tutti un modello avanzato di convivenza crollato, però, sotto i colpi dei nazionalismi, svelando a tutti la sua natura fragile.
Tutti questi elementi hanno per certo contribuito a plasmare il modello della città nel tempo. Ma, oggi, Trieste cosa rappresenta nella complessa dicotomia tra multiculturalismo e rivendicazioni identitarie dei nuovi nazionalismi? Rappresenta davvero Trieste un laboratorio per la storia e un monito per il futuro?
La dichiarazione di Carlo VI sulla libera navigazione in Adriatico del 1717 e la patente di porto franco del 1719 sono stati due passaggi fondamentali per la Trieste del ‘700. Risale allo stesso anno l’istituzione della compagnia Orientale per i commerci con il Levante. Chiaro quindi l’intento del sovrano di accelerare lo sviluppo economico dei possedimenti austriaci a scapito della decadente Venezia1. Ulteriori e sostanziali cambiamenti giunsero con Maria Teresa e con suo figlio Giuseppe II, il quale con la promulgazione dell’Editto di Tolleranza del 1781 incentivò l’immigrazione nel porto adriatico di minoranze religiose acattoliche, destinate a costruire, nel corso dell’Ottocento, la multi-etnica e multi-confessionale borghesia triestina, autentico referente economico della città fino alla seconda metà del XIX secolo2.
L’emporio triestino fu così in grado di attrarre a sé commercianti e banchieri ebrei, greci, protestanti, armeni, i quali videro nelle potenzialità offerte del porto franco l’occasione imperdibile per accrescere le proprie fortune e allargare le loro reti di relazione3. Accanto alle comunità religiose, in città erano presenti anche gruppi nazionali come sloveni, serbo-illirici e tedeschi, i quali trovarono ampia collocazione in altri settori professionali4.
Le conseguenze della rivoluzione francese non risparmiarono Trieste e il suo porto: in un primo tempo questa diventò il punto focale del commercio dell’Europa centro-orientale con un aumento vertiginoso dei traffici e demografico5. Le tre successive occupazioni francesi, in particolare l’ultima (1809-1813), produssero una seria crisi economica per il porto a seguito del blocco navale contro l’Inghilterra6. Con la Restaurazione l’Austria nel 1814 rinnovò a Trieste la patente di porto franco, permettendo così la ripresa delle attività portuali relative non solo ai commerci marittimi con l’Europa centrale, ma anche ai traffici con il levante, le Indie e i paesi mediterranei. Dal 1812 al 1815 Trieste raddoppiò la propria popolazione, raggiungendo i 45mila abitanti. Un grande impulso alla trasformazione del porto fu dato dagli inglesi, arrivati a Trieste al seguito delle milizie della coalizione antinapoleonica. Proprio i britannici saranno i protagonisti del trapasso dalle entità a carattere economico-familiare dei fondachi a quelle della nuova impresa capitalistica. Tutte nate negli anni Trenta, le assicurazioni (Le Generali, Il Lloyd Adriatico, la Riunione Adriatica di Sicurtà) divennero uno dei principali motori dell’economia triestina, rafforzando lo stretto legame tra il mondo commerciale, assicurativo e bancario7.
Nel 1891 Trieste dovette fare i conti con la chiusura del porto franco, che a seguito di innovazioni industriali e doganali e di fronte al mutato sistema finanziario, non era più vantaggioso al mercato8. La zona franca fu circoscritta solo alle aree del porto, nei cosiddetti punti franchi. Così i piccoli commercianti persero ogni vantaggio dall’uso dei propri magazzini in città, non più protetti dalla franchigia, mentre la cittadinanza triestina dovette subire un aumento dei prezzi dovuto all’ingresso delle imposte dirette, senza poter godere di un adeguamento salariale9. La crisi però non giunse inaspettata. Le sue radici vanno ricercate già negli anni Sessanta, allorquando, con la proclamazione del Regno d’Italia, il porto triestino perse i mercati italiani.
All’inizio del ‘900, grazie allo sviluppo dei mezzi di comunicazione, il porto di Trieste perse la sua funzione emporiale e si avviò a trasformarsi in porto di transito e ciò portò a un duplice cambiamento nella struttura sociale del porto: molte vecchie famiglie si concentrarono su attività specificatamente finanziarie e assicurative, mentre dall’altro lato si facevano strada nuovi coraggiosi trasportatori: gli spedizionieri, figli delle più importanti famiglie di capitani e di proprietari di navi10.
Gli anni della Grande guerra furono per la città difficili a causa della vicinanza del fronte bellico. Dopo la vittoria italiana, la maggior parte dei cittadini non italiani si rifugiò in Austria e nel nuovo stato Jugoslavo, mentre giunsero in città nuovi immigrati dalla penisola italiana, in special modo dal meridione11. L’annessione all’Italia determinò la perdita di importanza di Trieste, che si ritrovò a essere città di confine, senza un vero e proprio hinterland. Contemporaneamente arrivano gli echi della rivoluzione di Ottobre che accrebbero il numero degli scioperi. Ciò produsse nella città una successione di eventi: il tradizionale internazionalismo pacifista di provenienza austro-marxista12 si rafforzò di fronte al malessere derivante dalla guerra appena passata, e nel 1919 vi fu la fusione tra il partito socialista triestino e quello sloveno13. Così il capitalismo locale si trovò ad affrontare un presunto nemico con un duplice volto: slavo e rosso. Questa situazione preparò il terreno per il fascismo, che in Trieste trovò condizioni più che ottimali per un rapido sviluppo e per la sua immediata affermazione dopo l’azione dannunziana a Fiume14. Con l’ascesa del partito fascista con la marcia su Roma del 1922, Trieste divenne una delle teste di ponte per l’affermazione della nuova ideologia nella politica italiana15. Per quanto riguarda invece l’ambito economico, la conquista della città giuliana veniva vista come la possibilità di accesso privilegiato ai mercati storici di sua competenza con una conseguente agevole penetrazione commerciale nelle aree balcanica, danubiana e levantina16.
Con l’affermazione del nazionalsocialismo in Germania il dinamismo dell’economia tedesca mise in grosse difficoltà l’élite dirigente triestina, che vide nella seconda metà degli anni ’30 un completo predominio germanico sui commerci e specialmente nell’area danubiana. Si aprì così, tra i gruppi dirigenti triestini, un dibattito sulla questione che evidenziò le fallimentari politiche di espansione nei Balcani del governo fascista. Nel ’38 la tradizionale componente ebraica triestina dovette fare i conti con le leggi razziali. Ormai Trieste aveva definitivamente perso quell’aspetto cosmopolita e quella naturale identità di crocevia di cultura e di popoli che tanto l’avevano contraddistinta nel corso dei secoli17.
Anche dopo la fine della seconda guerra mondiale Trieste non riuscì a liberarsi del pesante onere della sua posizione geografica e in più dovette fare i conti con gli ingenti danni economici e strutturali ereditati dal conflitto e dai bombardamenti.
Fino al trattato di pace18, l’intervento statunitense nell’economia triestina si basò principalmente sul “prevention of disease and unrest”, adottato in tutta l’Italia occupata19. Questo programma fu inefficace, come lo furono i tre accordi firmati nel marzo 1948 che assegnavano dei finanziamenti semestrali da stabilire volta per volta a seconda dei bisogni20. Una svolta si ebbe con il piano Marshall che prometteva a Trieste la salvaguardia e il potenziamento delle strutture portanti della città: il porto e l’industria (in special modo la cantieristica)21. Lo scopo finale era raggiungere lo stato di self supporting economyderivante dall’assunto che l’economia triestina era completamente differente da quella del resto della penisola italiana22.
Inoltre, a partire dal 1947, Trieste divenne oggetto di contesa tra italiani e jugoslavi nonché punto nevralgico della Guerra Fredda: una vera e propria linea di contatto lungo la “cortina di ferro” evocata da Churchill nel celebre discorso di Fulton23, che separava le democrazie occidentali dai regimi filo-comunisti. Tuttavia, anche dopo il ritorno all’Italia, sancito dal Memorandum di Londra (condizione poi resa definitiva con gli Accordi di Osimo del 1975), le speranze per un rinnovato slancio della città furono disattese, soprattutto in termini di investimenti e di pieno riconoscimento, da parte del governo italiano, della centralità strategica ed economica della città e del suo porto24.
Nel nuovo Millennio, e in particolare dopo il lancio della Belt and Road Initiative (BRI) da parte della Cina25, ha preso avvio – in Italia e non solo – una riscoperta delle potenzialità strategiche ed economiche di Trieste. Tuttavia, prima la pandemia e successivamente il processo di de-risking delle catene del valore avviato dall’Italia, in linea con le decisioni prese in ambito G7, hanno spinto a riconsiderare la propria adesione alla BRI. Chiusa un’opportunità per Trieste, se ne è nel frattempo aperta un’altra. Il lancio del Corridoio economico India-Medio Oriente – Europa (IMEC)26, annunciato a margine del Vertice del G20 di Nuova Delhi nel settembre 2023, ha offerto una nuova prospettiva per il porto giuliano grazie al crescente interesse dell’India a considerare Trieste come possibile terminale europeo del corridoio. Primo porto italiano e principale porto petrolifero del Mediterraneo, Trieste presenta almeno quattro punti di forza che la rendono la candidata ideale a ospitare il terminale di IMEC: fondali profondi in grado di accogliere le più grandi navi portacontainer; l’essere ancora oggi un porto franco; una solida ferrovia connessa al resto d’Europa; la presenza dell’oleodotto transalpino (TAL)27.
Già durante la prima guerra mondiale e nel periodo immediatamente successivo alla fine del conflitto Trieste e il suo territorio subirono una metamorfosi nella propria fisionomia etnico-nazionale e le sue componenti minoritarie risultarono, per diversi motivi, molto ridimensionate. I flussi immigratori verso la città e il Litorale mutarono sia per quanto riguarda i luoghi di provenienza, sia per consistenza numerica, sia per intensità.
Intorno al 1913 le componenti della popolazione di Trieste, etnicamente parlando, erano molto variegate: italiani di cittadinanza austriaca, italiani cittadini del Regno d’Italia ( i regnicoli), sloveni autoctoni, sloveni immigrati dalla Carniola, popolazione di lingua tedesca, di lingua croata, una forte comunità ebraica, piccoli ma vivaci nuclei greci, serbi, armeni, svizzeri, albanesi, boemi, polacchi, turchi.
Alo scoppio della prima guerra mondiale la maggior parte dei regnicoli residenti a Trieste venne rimpatriata o internata. Èdifficile dire quanto l’espulsione dei regnicoli rispondesse a un disegno di “pulizia etnica” del territorio voluto dall’Austria per rendere meno preponderante la presenza italiana nel Litorale. L’espulsione o l’internamento dei cittadini di stati nemici presenti sul territorio è pratica comune di qualsiasi paese in stato di guerra, dunque è probabile che la misura presa dal governo austriaco rappresentasse contemporaneamente una necessità bellica e un sistema per rendere più “etnicamente” leale la zona.
Del tutto particolare nel panorama triestino fu l’emigrazione dei membri delle famiglie dell’alta e media borghesia triestina la cui partenza (o permanenza) fu funzionale alla tutela dei propri interessi economici. Estremamente interessante è poi la facilità con cui, a guerra finita, le imprese e la borghesia triestina si adattarono al nuovo status territoriale della zona. Famiglie e aziende che erano nate, fiorite, avevano avuto ottimi rapporti con l’Austria e proclamato sempre la propria fedeltà alla casa d’Asburgo, cambiarono bandiera con una velocità sconcertante. È chiaro che si trattò di un dare-avere tra la ricca borghesia cittadina e la nuova autorità italiana. La prima, preso atto dell’irreversibile fine dell’Impero e del crollo della monarchia, aveva tutto l’interesse a mantenere rapporti più che amichevoli con i nuovi padroni, tutelando in questo modo gli interessi economici; la seconda, pur di evitare la fuga dei capitali appartenenti all’alta società triestina, soprassedeva all’antica lealtà verso l’Austria e concedeva alla borghesia cittadina una nuova verginità irredentista e filoitaliana28.
Se questa fu la sorte dell’alta e media borghesia, il destino delle classi sociali più basse fu diverso. Già prima dello scoppio del conflitto fu chiaro che il Litorale sarebbe stato uno degli scenari in cui si sarebbe svolta la guerra tra Italia e Austria. A Trieste non furono mai presi provvedimenti di evacuazione in quanto, esclusi episodi di bombardamenti aerei, la città non fu mai seriamente minacciata, pur trovandosi nelle retrovie del fronte. La sindrome della fuga, tuttavia, colpì anche la città , oltre le zone limitrofe. Lo spopolamento di Trieste, oltre che per l’allontanamento dei regnicoli, la fuga dei fuoriusciti, l’esilio della borghesia commerciale e imprenditoriale, fu dovuto anche ad altri movimenti migratori connessi alla situazione bellica (la chiamata alle armi innanzitutto ma anche il mancato rientro di coloro che allo scoppio del conflitto si trovavano altrove), nonché la fame (nel corso del conflitto infatti la situazione degli approvvigionamenti peggiorò drasticamente).
Nel 1919 il governo Nitti procedette alla sostituzione dell’amministrazione militare di Petitti, chiaramente provvisoria, con organi civili, attraverso la creazione dell’Ufficio centrale per le nuove province alle cui dipendenze erano istituiti due commissariati generali civili, uno per il Trentino e uno per la Venezia Giulia. La partenza di una figura decisa e autorevole come quella di Petitti di Roreto e la sua sostituzione con il Commissario generale Augusto Ciuffelli, parlamentare completamente preso dal gioco politico dei palazzi romani e dunque poco interessato al suo nuovo incarico, nonché la poca chiarezza nelle reali prerogative del Commissariato e l’inevitabile confusione nel momento del passaggio tra le due forme istituzionali, diedero ai nazionalisti la possibilità di agire e di compiere la prima vera azione di forza contro quelle che erano identificate come le due forze antinazionali per eccellenza: i socialisti e gli sloveni29.
Il 4 agosto, esattamente il giorno del passaggio dei poteri tra Petitti e Ciuffelli, una manifestazione di protesta socialista per un arresto operato dai carabinieri fu attaccata da militari e controdimostranti nazionalisti, degenerando in scontri che portarono all’uccisione di un militare e di un giovane nazionalista. La reazione dei manifestanti nazionalisti (frammisti a esponenti delle forze dell’ordine) fu diretta contro i simboli del movimento socialista e delle organizzazioni slovene (la sede del partito socialista, del giornale Edinost e la scuola magistrale slovena, nonché l’Hotel Balkan, cuore delle attività delle minoranze slovena e croata).
Con gli scontri del 4 agosto la violenza divenne componente essenziale della normalizzazione del territorio: i non italiani cominciarono a temere per la propria incolumità fisica e le squadre – inquadrate ben presto nel Fascio di combattimento – vennero benevolmente tollerate dalle autorità, godendo di una quasi totale impunità30.
Tra la fine della seconda guerra mondiale e il Memorandum di Londra del 1954, la città di Trieste è stata oggetto di una contesa confinaria tra Italia e Jugoslavia, due Stati che dalla Resistenza avevano assunto nuove forme di organizzazione politica. La Conferenza di pace di Parigi del 1946 provò a trovare una parziale soluzione alla questione triestina, istituendo il Territorio Libero di Trieste, che venne a sua volta diviso in Zona A (governata dalle truppe angloamericane rimaste stanziate in città dopo l’Accordo di Belgrado del giugno 1945) e una Zona B a diretta amministrazione jugoslava31. Ciò comunque non servì a sciogliere le situazioni di aperta violenza che la città continuava a vivere. Le tre componenti coinvolte in tale situazione di violenza erano gli abitanti italiani di ispirazione nazionalista, gli abitanti che chiedevano l’annessione alla Jugoslavia socialista e le forze alleate impegnate in un servizio di pubblica sicurezza che prevedeva anche ampie competenze repressive32.
Terre di miti e terra di redenzione: il confine orientale è subito esibito agli occhi della nazione come il luogo per eccellenza in cui la patria si riconosce. Da quella sorgente essa sembra trarre la sua forza, le sue potenzialità espansive, i suoi diritti di conquista. La pregnanza simbolica di quella barriera territoriale e psicologica cresce a dismisura negli anni del fascismo, per arricchirsi ancora di emozioni e segnali contrastanti nel lungo e drammatico secondo dopoguerra. Si è dunque parlato spesso della società locale come di un vero e proprio laboratorio: qui appaiono infatti in piena luce il rapporto contrastato tra potere militare e potere civile e il ruolo dell’esercito in via di smobilitazione come elementi corrosivi della fragile democrazia italiana postbellica; qui la vicenda fascista elabora in modo esasperato la violenza politica che diventa simbolo di una rivoluzione/ribellione che dalla periferia si irradia verso il paese. Il nodo cruciale del rapporto maggioranza/minoranza che viene giocato con estrema difficoltà su tutto lo scacchiere europeo ha qui il suo “esempio italiano” di maggior rilievo, pur tenendo conto delle altre minoranze nazionali (quella tedesca soprattutto) entrate a far parte della compagine italiana dopo la guerra33.
Wildauer definisce Trieste uno “straordinario laboratorio della modernità, una città eretta a modello di convivenza ma che non resistette all’urto dei nazionalismi proprio in virtù delle sue artificiali modalità di nascita e di sviluppo che ne avevano fatto un’Atopia, un non luogo disancorato da qualsiasi radicamento culturale e valoriale e perciò facile e facilmente esposto all’irruzione violenta dell’elemento politico – in particolare quello più irrazionale – della Storia34.
L’indagine retrospettiva condotta da Marzi Wildauer sulla storia di Trieste, nell’analisi di Magris, può essere estesa allo studio delle dinamiche attualmente in corso in Occidente – in particolare in Europa – dove si assiste a una svolta epocale, segnata da profonde innovazioni politiche, economiche e sociali. Trasformazioni che suscitano grande entusiasmo in coloro che vi scorgono un’imperdibile opportunità per implementare un nuovo modello di società, caratterizzato dal definitivo trionfo tecnologico in grado di garantire un maggiore e meglio distribuito benessere e dalla diffusione di un’ideologia universalista – ispirata alla tolleranza, all’equità e all’inclusività – la quale si proporrebbe di emancipare l’umanità dalle catene dei suoi pregiudizi imputabili ad arcaici quanto regressivi miti identitari che rallenterebbero il processo di emancipazione degli individui dal peso delle proprie tradizioni valoriali, culturali e religiose, mantenendoli diffidenti nei confronti di un progetto politico, sociale ed economico improntato al multicultularismo e all’ideologia “no borders”.
La rimozione dei tradizionali steccati comunitari, che rende persino obsoleti i concetti di confine e frontiera – sia geografici che culturali -, sembrerebbe far venire meno i presupposti per la deflagrazione di quelle pulsioni violente che si nutrono delle esasperazioni identitarie e dell’intolleranza che esse generano. Come suggerisce Marzi Wildauer, è stata invece proprio l’incapacità di individuare dei precisi tratti comunitari sulla base di una reale presa di coscienza identitaria una delle principali cause del declino di Trieste a inizio Novecento.
Fino alla seconda guerra mondiale, l’appartenenza culturale e sociale si definiva sulla base della nazionalità e della lingua, entrambi elementi fondatori dello stato nazione. L’ideologia che la nutriva era sfociata poi nei nazionalismi devastatori della prima metà del Novecento35. Gli sconvolgimenti delle due guerre non sono bastati a disperdere completamente questi riferimenti così profondi, ma ha avuto inizio una diffidenza nei loro confronti che ha portato progressivamente all’indebolimento dello stato nazionale che attraversa la più grave crisi della sua bicentenaria esistenza: ha perso il controllo dell’economia, della moneta, della stessa difesa e come ogni fenomeno della storia sotto minaccia di estinzione, quando è incapace di trasformarsi, si irrigidisce nelle sue contraddizioni36. Il cittadino disorientato cerca altri livelli di appartenenza, diffida della dimensione europea troppo lontana, vissuta come estranea, ostile, burocratica e ripiega sui localismi e regionalismi. Le frontiere cadono sulla carta ma permangono nelle menti. A questo si deve aggiungere un’immigrazione che, percependo la debolezza dello Stato che la ospita e l’ostilità alla sua integrazione, si rifugia nella propria identità in cui spesso la fede religiosa è centrale. In questo clima, il rischio di rigurgiti nazionalisti e di tensioni xenofobe è sempre latente37.
Già qualche anno fa scriveva Miran Kosuta: «Nemmeno noi sloveni, per quanto esigui di numero, facciamo eccezione. Di qua e di la del confine, a Trieste come a Lubiana, si stanno percuotendo il petto non pochi Tarzan nazionali. Mi spaventa il loro acuto, metà scimmiesco metà operettistico che potrebbe ridestare gli odii sopiti, le passioni represse, le oscure follie della giungla etnica38».
Gli sloveni rappresentano per i triestini un doppio, un alter ego rimosso, osteggiato, temuto, respinto, che si colloca al di là di una linea d’ombra raramente attraversata. Una mancanza che ha impedito a tutti, triestini e sloveni, di sentirsi e dunque di essere a casa, di vivere questa terra di frontiera come una casa natale in cui sentirsi armoniosamente familiari39.
Causa di ciò sono stati per certo i nazionalismi contrapposti. Ecco perché oggi inquieta la serpeggiante tentazione di ritorno alle politiche di stato nazionale e lo scarso interesse per l’Europa. Questa è una terra in cui tre lingue, tre culture hanno saputo intrecciarsi, comprendersi, integrarsi senza che alcuna rinunciasse alla propria identità. Necessita la ripresa di questo dialogo. Comunicare in queste terre significa conoscersi e riconoscersi, accettarsi40. Per Rossetti tornerebbe utile una TV senza confini, in grado di far conoscere la realtà sociale e culturale di un’area plurima che rappresenta “in piccolo” la nuova Europa, quella della cultura latina, sassone, slava. Un terra che può diventare il laboratorio anche della nuova Europa.
L’idea che Trieste possa rappresentare ancora una volta un laboratorio, un caso studio per comprendere l’evoluzione della modernità rappresenta anche la tesi portante del libro di Marzi Wildauer: l’autorità statale può anche creare dal nulla l’Atopia, può apprestare un apparato burocratico efficiente e funzionale, può fondare una città quadrata, anonima e asettica, può inventarsi un sistema normativo evoluto ed efficace, può anche secolarizzare una società per renderla del tutto indifferente e anodina sul piano del conflitto teologico. Ma quello stato non riuscirà a mantenere quella condizione di neutralità a lungo. Perché è proprio il modo originario di vivere degli uomini nella storia che andrà pian piano a ricostruire un nesso territoriale con i luoghi in cui abitano; perché appartiene alla natura umana la ricerca di una natura trascendente cui affidare il senso della propria esistenza; perché, come insegnava Aristotele, l’uomo è essenzialmente un “animale politico” che misura la sua esistenza sulla terra attraverso l’inestinguibile conflitto con l’Altro, con il nemico. Ogni tentativo desacralizzante troverà in una nuova teologia politica il suo punto di caduta. Ogni sforzo di radicamento può durare lo spazio di qualche generazione, ma a lungo andare i processi di radicamento torneranno immancabilmente a legare gli esseri umani al loro luogo.
Per cui si può affermare che la risposta alle domande iniziali, nonché alla tesi del libro di Marzi Wildauer è sì, Trieste può bene rappresentare un laboratorio per la storia, un caso studio per la comprensione del presente e un monito per futuro.
2M. Cattaruzza, Trieste nell’800, le trasformazioni di una società civile, Edizioni Del Bianco, Udine, 1995.
3Si vedano: L. De Antonellis Martini, Porto franco e comunità etnico-religiose nella Trieste settecentesca, 1968; G. Stefani, I Greci a Trieste nel Settecento, 1960; A. Millo, Trieste 1719-1954, 1997; O. Katsiardi-Hering, La presenza dei Greci a Trieste in Storia economica e sociale di Trieste, 2001; G. Milossevich, I serbi nella storia di Trieste, 1987; M. Dogo, La comunità serbo-illirica di Trieste, 1748-1908 in Storia economica e sociale di Trieste, 2001.
4R. Romano, Lavorare in funzione del porto. Principali tappe dello sviluppo del porto triestino fra Ottocento e Novecento in O.T.I.S. – Osservatorio del lavoro transfrontaliero per le aree portuali di Trieste, Monfalcone e Koper/Capodistria, a cura di Tullia Catalane Sergio Zilli, La Mongolfiera Libri, Trieste, 2008.
5Si vedano: A. Caroli e Autorità Portuale di Trieste, Il porto di Trieste – cronaca e storia delle costruzioni portuali, Italo Svevo, Trieste, 2002; AAVV, La città dei gruppi, 1719-1918, a cura di Roberto Finzi e Giovanni Panjek, LINT, Trieste, 2001.
12M. Cattaruzza, Socialismo adriatico: la socialdemocrazia di lingua italiana nei territori costieri della monarchia asburgica: 1888-1915, P. Lacaita, Manduria, 1998.
14Si vedano: A. Vinci, Il fascismo al confine orientale in Il Friuli Venezia giulia, Einaudi, Torino, 2002; D. Mattiussi, Il Partito nazionale fascista a trieste: uomini e organizzazioni del potere, 1919-1932, Istituto regionale per la storia del movimento di liberazione nel Friuli – Venezia Giulia, Trieste, 2002.
15A. Ara, C. Magris, Trieste. Un’identità di frontiera, Einaudi, Torino, 2015.
18Per info e dettagli si veda: https://www.difesa.it/assets/allegati/44075/07_convegno1996_italia_del_dopoguerra.pdf
19D.W. Ellwood, L’alleato nemico: la politica dell’occupazione anglo-americana in Italia, 1943-1946, Feltrinelli, Milano, 1977.
20G. Valdevit, Dalla crisi del dopoguerra alla stabilizzazione politica istituzionale ne il friuli Venezia Giulia in Storia di Italia, le regioni dall’unità a oggi, a cura di Finzi, Magris e Miccoli, Einaudi, Torino, 2002.
21G. Mallinato, P.A. Toninelli, La città reale: economia, società e vita quotidiana a Trieste, 1945-1954, Comune Trieste, 2004.
23Per info sul discorso di Churchill si veda: https://winstonchurchill.org/resources/speeches/1946-1963-elder-statesman/the-sinews-of-peace/
24A. Gili, Trieste: l’asset strategico italiano per IMEC, ISPI – Istituto per gli Studi di Politica Internazionale, 30 maggio 2025: https://www.ispionline.it/it/pubblicazione/trieste-lasset-strategico-italiano-per-imec-210014
25Per info sulla BRI si veda: https://eng.yidaiyilu.gov.cn
26Per info sul Corridoio IMEC si veda: https://www.esteri.it/it/temi/aree_geografiche/asia/asia-meridionale/corridoio-economico-india-medio-oriente-europa-imec/
28F. Ceccotti, Trieste 1914-1919. La città spopolata. La città rifugio in ibidem: Un esilio che non ha pari. 1914-1918. Profughi, internati ed emigrati di Trieste, dell’Isontino e dell’Istria, Libreria Editrice Goriziana, Gorizia, 2001.
29P. Purini, Le metamorfosi etniche di Trieste nel periodo 1914-1919 in ANNALES – Ser. hist. Sociol.- 12 – 2002 – 2.
31D. De Castro, Il problema di Trieste. Genesi e sviluppi della questione giuliana in relazione agli avvenimenti internazionali (1943-1952), Cappelli, Bologna, 1953.
32F.M. Mengo, La violenza diffusa nella Trieste del Territorio Libero e la sua rappresentazione nell’informazione jugoslava in Krypton – Vol. 5/6 – 2015, RomaTre Press, Roma.
33A.M. Vinci, Costruzione dell’italianità al confine orientale in Contemporanea, vol. 13, n.1 (gennaio 2010), Il Mulino, Bologna.
34F. Magris, Trieste, laboratorio per la Storia e monito per il futuro?, dalla Prefazione a Maurizio Marzi Wildauer, Il genio di Trieste, nascita e destino di una città cosmopolita, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2025.
35D. Marani, La cittadinanza consapevole e l’integrazione tra culture nell’Europa senza frontiere relazione svolta il 24 aprile 2009 nel quadro del corso Problemi della democrazia italiana nell’era della globalizzazione e dell’integrazione europea promosso dal Centro Studi Dialoghi Europei e Laboratorio democratico Bruno Pincherle.
36G. Rossetti, Note sul processo di integrazione europea nel litorale adriatico in Tigor: rivista di scienze della comunicazione – A. II (2010) n. 1 (gennaio-giugno).
Dalla pubblicazione della prima edizione di Postmodernismo (1989) molti fenomeni “emergenti” sono venuti alla luce: la retorica delle identità, il risorgere aggressivo dei nazionalismi e delle fedi religiose, una decisa virata sostanzialista nel discorso sulla cultura, la perdita di carisma della “teoria”, la prosopopea di un “terrorismo” inteso in modo mistificatorio ma simbolicamente efficace come un attore globale dotato di una volontà e di un programma unitario, il ritorno della guerra appellata con il suo nome e non come operazione di polizia internazionale, intervento umanitario o altro, la globalizzazione intesa come pietra di paragone di ogni riflessione.
Di fronte a questo scenario servono ancora le categorie postmoderne?1
A partire dagli anni Cinquanta e Sessanta il postmoderno segna e determina le polemiche e i dibattiti culturali che mirano a specificare i delineamenti concettuali e le caratteristiche peculiari di questo periodo.
Il postmoderno è strettamente legato all’esperienza di crisi e declino che risalgono al periodo che accade immediatamente dopo la seconda guerra mondiale. Al centro di queste considerazioni appare la presa di coscienza della crisi del moderno causata dai cambiamenti storici ma anche da quelli socio-culturali2.
Negli anni Settanta, la diffusione e il consolidamento della posizione del termine postmoderno sono dovuti particolarmente all’attività di riviste letterarie quali Boundary2, la cui poetica propagava i concetti significativi di disintegrazione del soggetto, della realtà e della società, l’apertura della struttura dei testi letterari, quindi la predilezione per le opere senza chiusura né confini, e soprattutto la negazione del senso di declino e delle tendenze apocalittiche3. La fase più recente, risalente agli anni Ottanta testimonia la fioritura di diversi termini che, servendosi del prefisso post, alludono al postmoderno e ampliano la sua portata: postcontemporaneo, postciviltà, postfordismo, postcristianesimo, postumanesimo, postnucleare, postpositivismo, poststrutturalismo, postmarxismo, postnichilismo, postindustriale4.
Tutti questi termini mettono in rilievo un momento di passaggio tra l’ordine del passato concluso con la prima metà del Novecento e l’epoca venuta dopo, insicura di sé stessa, caotizzata e disorientata dalle proprie regole di essere5.
L’attuale “blocco storico”6 vede il sistematizzarsi del perdurante compromesso tra un’ipermodernità intesa quale valorizzazione e accelerazione di istanze capitalistiche attive ben prima della svolta linguistica con cui si è soliti segnalare l’aurora del postomoderno (o l’eclissi del moderno) e una postmodernità estenuata, vale a dire colta in una permanente attività di sovrastrutturalizzazione della struttura. Se lo intendiamo beneficiando del prefisso iper- il postmoderno avanzato rispecchia l’avanzamento o l’avanzata del capitalismo planetario nella forma di un modo di produzione votato al superamento di qualsivoglia limite. Se invece intendiamo il nostro presente alla luce del post- appare come un avanzo o un’estenuazione stanca di moduli già battuti dall’industria culturale o dalla società dello spettacolo, ormai capaci di produrre passivi posizionamenti critici o fasulle proposte neoilluministiche, nonché vicoli ciechi in cui si arenano progetti intellettuali di cambiamento o di rivoluzione.
La potenza dell’astrazione capitalistica consiste oggi nello sconvolgere il rapporto dialettico tra struttura e sovrastruttura, presentandosi variamente nelle forme di una struttura che si fa immediatamente cultura, estetica o pensiero, e di una sovrastruttura che non sembra avere margini di distacco critico dal modo di produzione e circolazione che la nutre e alimenta, perché appunto sua articolazione propulsiva. Per cui i moti di esteriorizzazione della realtà capitalistica coincidono con la capacità, sempre più mimetica, di nascondere dominio e signoria nell’apparizione superficiale di libertà espressive ed estetiche7.
Per Jameson la postmodernità – intesa come specifico periodo storico e non come stile (architettonico, filosofico, pittorico, musicale o quant’altro) – costituisce la terza fase del capitalismo, separata da una frattura radicale rispetto al periodo precedente della modernità (che Lenin denominava fase dell’imperialismo). La globalizzazione è la postmodernità e viceversa. Si tratta di due termini diversi che descrivono esattamente lo stesso fenomeno storico e lo stesso periodo economico: uno sottolinea la sua espansione economica, l’approssimarsi a un mercato mondiale definitivo, l’altro mette a fuoco le strutture e le forme culturali nelle quali è giunta a esprimersi questa mutazione.
Quella proposta dall’autore è una teoria specificatamente marxista della postmodernità: la modernità è l’espressione di una modernizzazione incompiuta e la postmodernità di una modernizzazione e di una mercificazione tendenzialmente molto più compiute rispetto a quanto si è visto finora nella storia. Per cui egli afferma che la teoria della postmodernità resta il quadro più fecondo entro il quale perseguire e concettualizzare tutti i nuovi problemi – tanto politici quanto sociali e culturali – davanti a cui ci pone il nuovo momento storico.
Il postmodernismo è ciò che ci si trova di fronte allorché il processo di modernizzazione si è compiuto e la natura è svanita per sempre. Rispetto a quello precedente, si tratta di un mondo più compiutamente umano, nel quale tuttavia la cultura è diventata un’autentica “seconda natura”. Così, nell’analisi dell’autore, nel postmodernismo la cultura è diventata un prodotto a sé e il mercato si è completamente trasformato nel surrogato si sé stesso, in una delle tante merci che contiene, mentre la modernità rappresenta ancora tendenzialmente la critica della merce, oltre che il tentativo di far sì che essa si trascendesse. Il postmodernismo è il consumo della pura mercificazione come processo.
Andare incontro a una fase di postmodernità significa allontanare la traiettoria dello sviluppo sociale dalle istituzioni della modernità e puntare verso un nuovo e diverso tipo di ordine sociale8.
Con una discontinuità che ha segnato indelebilmente il dinamismo dell’attuale panorama economico e culturale è mutato il nesso di immedesimazione tecnologia-società. Le tecnologie informatiche concretizzano mutamenti che toccano l’antropologia stessa delle persone, in un contesto che attiva e disattiva in modo selettivo gli individui, le comunità e persino le nazioni, a seconda della rilevanza loro attribuita nel raggiungere gli obiettivi prioritari, elaborati nelle reti di comunicazione elettronica9.
In questo processo cognitivo, la rete diventa un nuovo luogo dell’essere, con un ethos dell’interattività in grado di produrre condivisione, cooperazione, confronto e critica serrata nelle attività più diverse. Uno spazio sconfinato in cui sta diventando possibile ripensare la natura stessa dell’uomo e ricostruire la civiltà di un mondo frammentato, bisognoso di radicali ristrutturazioni e di nuove forme di organizzazione personale e sociale10.
Ed ecco allora che, per rispondere al quesito iniziale posto da Giglioli in capo al libro al pari di una sfida, si può affermare il persistere dell’utilità e della necessità delle categorie di modernismo e postmodernismo soprattutto nella misura in cui la loro analisi porta a una migliore comprensione del presente e del futuro.
1D. Giglioli, Introduzione a Postmodernismo ovvero la logica culturale del tardo capitalismo, Einaudi, Torino, 2026.
2A. Grabara, Intorno al concetto di postmodernismo, in W.K. Wojtynek-Musik, A. Parisi, G.L. Parisi (a cura di), La sfida eraclitiana nella narrativa italiana postmoderna, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, 2009.
3P.A. Bové, Early Postmodernism. Foundational Essays, Duke University Press, Durham, 1995.
4D. Davis, Post-Everything, in Art of America, 1980.
6R. Finelli, M. gatto, Il dominio dell’esteriore. Filosofia e critica della catastrofe, Rogas, Roma, 2024.
7M. Gatto, Autoritarismo delle superfici e ideologie anti-teoriche. Osservazioni sulla postmodernità avanzata, International Gramsci Journal, Vol. 6, n. 2 (2025).
8A. Giddens, Le conseguenze della modernità, Il Mulino, Bologna, 1994.
9M. Castells, La nascita della società in rete, Egea, Milano, 2008.
10G. Di Donato, La rete aperta: riflessioni sui valori e le regole dell’innovazione 2.0, Informatica e Diritto, XXXV annata, Vol. XVIII, n. 1, 2009.
Alle discussioni sul tema della questione meridionale avute luogo in Italia tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento parteciparono con animo anche gli antropologi di ispirazione lombrosiana. Molti di loro si interrogarono sulle ragioni del divario tra Nord e Sud mescolando, non senza incoerenze e contraddizioni, discorsi sulle razze, indagini criminologiche e analisi sociopolitiche.
Il punto di avvio del dibattito fu la pubblicazione, nel 1897, del volume di Niceforo “La delinquenza in Sardegna, in cui l’elevato tasso di criminalità in una precisa zona dell’isola era imputato principalmente a fattori razziali1.
Nel 1901 pubblicava invece “Italiani del Nord e Italiani del Sud” in cui si prefiggeva lo scopo di documentare l’esistenza di due Italie, due razze, due psicologie, e dimostrare l’inferiorità razziale, fisica e psicologica, sociale e morale degli italiani del Mezzogiorno. Ormai il mito romantico-risorgimentale dell’Italia una e unita si era completamente sfaldato anche a causa della persistenza di realtà che apparivano sempre più diseguali e distanti2. Le idee di Niceforo trovavanoinoltre un valido appoggio nella teoria di Cesare Lombroso, il quale riteneva di aver dimostrato e fornito le prove della mancata e forse impossibile unità d’Italia e dell’inferiorità razziale, genetica, psicologica delle popolazioni meridionali3.
Lombroso lega fenomeni quali il brigantaggio meridionale, la mafia e la camorra a fattori ereditari atavici delle popolazioni4. E in maniera più esplicita alla razza, parlando dello stato della criminalità barbarica riscontrata in Calabria nel periodo in cui ci visse in qualità di giovane ufficiale medico5.
La stirpe mediterranea avrebbe una provenienza africana che ha avuto un ruolo determinante nel popolamento e, soprattutto, nel processo di civilizzazione del continente europeo. Niceforo si servì di questa teoria di Giuseppe Sergi per sostenere l’arretratezza della popolazione dell’Italia meridionale (i meridionali erano impulsivi e inclini al crimine proprio a causa della loro origine africana) mentre Napoleone Colajanni vi fece ricorso, al contrario, per difendere la dignità degli abitanti del Sud, adoperando contro i teorici delle razze i loro stessi argomenti: se i meridionali appartenevano alla stirpe mediterranea, al pari degli artefici delle grandi civiltà del passato, come si poteva sostenerne l’inferiorità6
Fanno da sfondo ai lavori di Niceforo le grandi tensioni sociali e politiche del periodo post-unitario, la repressione violenta dei briganti, gli spostamenti delle popolazioni contagiate dalla febbre dell’America, il fallimento degli ideali umanitari e risorgimentali. Dal punto di vista intellettuale, fanno da sfondo le ricerche degli studiosi che disegnavano un paesaggio variegato della penisola italiana, oltre a un’impostazione antropologica, di derivazione darwiniana, ma legata soprattutto alle ricerche e alle teorie della scuola di antropologia criminale. In realtà Niceforo, che spiega l’inferiorità morale e sociale del Mezzogiorno con fattori antropologici, che collega le due Italie a una razza superiore e una razza inferiore, si dichiara fiducioso che i suoi studi possano contribuire a migliorare le condizioni delle genti del Sud. Anche la sua scrittura mantiene questa ambiguità di fondo: semplice, chiara, diretta eppure spietata, carica d’implicazioni razziste, caratterizzata dalla monotona insistenza sui caratteri degenerati, barbari, ritardati delle popolazioni del Mezzogiorno. Questa terminologia era tutta interna a una consolidata tradizione del pensiero etnocentrico, che nell’altro esterno e lontano e nell’altro geograficamente vicino aveva scorto, di volta in volta, il selvaggio, il primitivo, il barbaro e il diverso7.
Nei termini barbari, selvaggi, degenerati erano confluite le immagini occidentali dell’altro come bestia, del popolo come selvaggio, e anche una serie di stereotipi sui meridionali, di pregiudizi colti e popolari, da secoli diffusi in Europa, nei confronti degli abitanti del Sud d’Italia8.
Se per Lombroso e Niceforo ad alterazioni fisiche visibili dovevano corrispondere degenerazioni interne, per Colajanni le malformazioni esterne (le cosiddette stigmate) non erano necessariamente il sintomo di patologie psichiche. L’origine della criminalità, dunque, non era imputabile alla ricomparsa di forme anatomiche di gruppi etnici considerati inferiori o di specie animali, né un criminale era riconoscibile dal suo solo aspetto esteriore. Contrariamente a quanto pensava Lombroso, infatti, la criminalità non dipendeva da atavismi fisici, ma da quelli che Colajanni definiva atavismi morali, corrispondenti alla riemersione di costumi e condotte di vita che caratterizzavano fasi evolutive già superate nella storia dell’umanità. Qui tornava di nuovo in gioco Sergi. Per spiegare gli atavismi psichici, infatti, Colajanni partiva dall’idea sergiana di stratificazione del carattere, in base al quale il carattere umano era formato dalla sovrapposizione di due elementi: uno ereditario o fondamentale, che era il risultato del materiale psichico trasmesso di generazione in generazione, e uno acquisito o avventizio, che derivava dall’interazione dell’individuo con l’ambiente. Poteva accadere che, a causa di una deleteria influenza esterna, gli strati più profondi riemergessero, determinando comportamenti anacronistici, come la criminalità o la prostituzione. Mentre però, per Sergi, la riappropriazione di questi elementi sotterranei aveva effetti sia sulla psiche sia sul corpo, data la correlazione tra organo e funzione da lui accettata, per Colajanni le conseguenze di questa riemersione si limitavano alla sfera morale. Il criminale poteva dirsi simile ai selvaggi e ai bambini solo dal punto di vista della condotta, no dell’organismo9.
L’evoluzione del concetto di razza in antropologia
La categoria di razza è un prodotto storico dell’interpretazione scientifica delle differenze umane, ma la sua “autorità scientifica” deriva sovente dall’essere una verità autoevidente, un qualcosa di irrefutabilmente dato. Il concetto di razza è quindi un prodotto ideologico che si è fuso con il discorso scientifico per diventare un medium dell’ideologia razzista, un universo di segni e significati che concorre a formare il discorso razzista.
Il razzismo è un fenomeno immanente alla modernità, proprio perché si è servito di nozioni derivate dal campo scientifico, come quella di razza, per ordinare in modo razionale una società i cui membri non accettavano il nuovo ordine. Di fronte allo scoppio dei conflitti e alla riottosità delle classi subalterne e “pericolose” a farsi disciplinare, il razzismo forniva gli elementi per identificare e imporre un’organizzazione sociale chiara e apparentemente perfetta. Esso nasceva nel punto in cui le economie coloniali, lo sviluppo industriale e il progresso delle scienze naturali interagivano.
La teoria razzista che emerge durante il XIX secolo iniziò a riferirsi all’ordine della natura, dotandosi di una legittimità ideologica e di una sistematicità classificatoria, basata su una serie di confuse e imprecise definizioni dell’Altro, che il razzismo prescientifico non aveva. Le scienze sociali e biologiche hanno da tempo risolto il dilemma tra poligenismo e monogenismo, mostrando inconfutabilmente che tutti gli esseri umani derivano dalla medesima coppia progenitrice. Ma in quegli anni, le spiegazioni della varietà del genere umano dipendevano sia dalla limitatezza delle alternative disponibili in campo scientifico, sia da fattori esterni quali la necessità di giustificare il dominio coloniale e l’istituzione della schiavitù. La distinta origine e l’immutabilità dei caratteri tipici del negro, per esempio, sembravano legittimare la schiavitù. Quando l’espansione della civiltà industriale rese incolmabile la frattura tra l’uomo bianco civilizzato e il “selvaggio”, si affermò tra gli scienziati sociali dell’epoca l’idea che il negro, così come le altre “razze inferiori”, a causa della loro struttura fisica non avrebbero mai potuto elevarsi al livello intellettuale dell’europeo, anche se sottoposto allo stesso tipo di educazione. Questa convinzione trovò innanzitutto in Paul Broca, padre fondatore dell’antropologia fisica, e poi nei promotori dell’American School of Anthropology Joshua C. Nott e George Gliddon, nel noto antropologo inglese John Lubbock, nell’antropologo culturale Edward Tylor, nel sociologo spenceriano Franklin Giddings, nell’economista e sociologo William Ripley, degli instancabili diffusori10.
Le ideologie e le teorie razziali naturalizzarono le differenze sociali, combinando in un sistema sintetico alterità, rapporti sociali di potere, stigma biologico. Il razzismo delle origini si configurò quindi come una combinazione di ideologia, scienza e prassi che sosteneva l’ineluttabilità se non la necessità di un’organizzazione sociale di tipo gerarchico, basata sul principio della differenza somatica dei gruppi “razziali”. Quest’ultima implicava una posizione sociale di inferiorità o di esclusione che non poteva essere modificata dall’azione cosciente del gruppo “razziale” stesso: la razza e i caratteri sociobiologici a essa associati portavano il segno inesorabile della permanenza11.
A partire dai primi anni del XX secolo, antropologi come Boas, Lowie, Linton, Benedict, svilupparono osservazioni sempre più sistematiche contro l’idea che la razza potesse in qualche modo influenzare le culture dei gruppi sociali, per quanto non approfondissero a sufficienza la critica alla categoria di razza come indicatore delle differenze bio-somatiche di individui e popolazioni12. Boas maturò un atteggiamento profondamente critico verso quelle teorie che sostenevano la superiorità della civiltà bianca nei confronti di ogni altra civiltà, sebbene esse prendessero come prova evidente di quella superiorità le invenzioni, la vastità delle conoscenze scientifiche, la complessità delle istituzioni sociali, gli sforzi per promuovere il benessere sociale compiute da quella civiltà. Da tali argomentazioni derivava la convinzione di un’innata superiorità delle nazioni europee e dei loro discendenti.
La presunta superiorità delle razze europee avvalorava infine le ipotesi circa il significato delle differenze morfologiche riscontrabili fra le razze: poiché la razza europea era la più dotata, anche il suo tipo fisico e mentale rappresentava il meglio, e ogni deviazione da esso era necessariamente una manifestazione inferiore. Il sillogismo degli antropologi si chiudeva ritenendo che una razza può essere definita inferiore quanto più differisce, nella sua essenza, dalla razza bianca13.
Nella sua trilogia sulla questione meridionale, Niceforo, seguendo le indicazioni di Sergi, si limitava a segnalare l’esistenza di due diverse razze in Italia: gli Arii (di provenienza euroasiatica), predominanti al Nord fino alla Toscana, e gli Italici (di provenienza euroafricana), predominanti nel Sud e in Sicilia. Per Teti, era fortemente riduttiva e “romanzata” la distinzione di Niceforo tra una razza di Arii brachicefali e una razza di Italici dolicocefali, anche se interna alle più accreditate acquisizioni e distinzioni del razzismo scientifico dell’epoca14.
Luigi Luca Cavalli Sforza, genetista, nelle sue ricerche sulla struttura genetica delle popolazioni delle diverse parti del mondo, è giunto a mostrare, attraverso l’analisi di marcatori genetici misurati nelle diverse regioni d’Italia, un’eterogeneità associabile, forse, a insediamenti preromani. L’errore di Sergi e Niceforo consisteva, allora, non tanto nell’individuazione, con le categorie e i termini scientifici del tempo, delle differenze fisiche e culturali presenti in Italia, quanto nella relazione, di tipo deterministico, stabilita tra la razza (l’insieme dei caratteri che definivano razza o stirpe in termini di superiorità e inferiorità) e la psicologia, la vita morale, le condizioni di vita delle popolazioni15.
Verso la metà degli anni Trenta, il biologo Julian S. Huxley e l’antropologo Alfred C. Haddon avanzarono un’importante critica alle distorsioni concettuali contenute nelle teorie razziali, proponendo di sostituire al termine race quello di ethin group, una proposta che venne accettata dall’UNESCO e da molti scienziati sociali dopo la fine della guerra. Essi suggerivano di considerare la specie umana come unica fra le specie animali, in quanto essa con facilità si era mescolata con gruppi e tipi già differenziati. Una multipla ancestralità doveva essere ritenuta importante tanto quanto la comune discendenza che era alla base dei caratteri e delle origini di ogni gruppo16.
Il 22 gennaio 2018 è uscito un comunicato congiunto della SIAA – Società Italiana di Antropologia Applicata, della SIAC – Società Italiana di Antropologia Culturale, dell’ANPIA – Associazione Nazionale Professionale Italiana di Antropologia e della SIMDEA – Società Italiana per la Museografia e i Beni Demoetnoantropologici nel quale si esprimeva grande preoccupazione per l’uso sempre più frequente nel linguaggio pubblico di termini e concetti come etnia,identità e persino cultura, con significati semplificati e distorti, riconducibili alla costellazione di idee collegate al concetto di razza. Così facendo, viene evidenziato nello stesso comunicato, si rinforzano i fraintendimenti che hanno giàdrammaticamente marchiato la storia della prima metà del Novecento, rinvigorendo i processi di razzializzazione e discriminazione che caratterizzano la nostra contemporaneità.
Dal razzismo nel Novecento ai processi di razzializzazione oggi
Nel linguaggio comune e, a volte, anche in quello scientifico, la parola etnicità viene usata per definire gruppi di persone, nella maggior parte dei casi minoranze, che si distinguono per la loro diversità di costumi, religione, lingua, tradizioni17.Spesso questo vocabolo viene utilizzato al posto del termine razza, ormai bandito dal lessico della maggior parte dei paesi che si autodefiniscono “civili” perché ritenuto sconveniente a causa del suo potere evocativo che riporta alla mente i genocidi e gli stermini compiuti in suo nome. L’etnia invece dà la possibilità di rifarsi alle categorie razziali senza nominarle.
I termini dell’ethnos lasciano la sensazione che si tratti di categorie oggettive, immutabili e indiscutibili. E le scienze sociali, in realtà, hanno trattato l’identità “etnica” come una cosa, reificandola e contribuendo a connotarla dell’accezione neo razzista che oggi si trascina dietro18. Un primo passo da compiere è, dunque, la sua relativizzazione. L’identità dipende non solo dal nome ma da un insieme di atteggiamenti e scelte (tra cui quelle relative alla denominazione). Dipende da ciò che vogliamo trattenere di un fenomeno; dal nostro tipo di interesse per quel fenomeno; dal modo in cui intendiamo perimetrarlo. L’identità, allora, non inerisce all’essenza di un oggetto; dipende, invece, dalle nostre decisioni19.
È necessario, inoltre, prendere coscienza che anche la nozione di etnia è una finzione, così come gran parte dei concetti usati dagli antropologi e traslati nel linguaggio del quotidiano fino a diventare patrimonio del lessico comune20. La nozione di etnia è stata di fatto utilizzata con un senso eminentemente costitutivo per cui si è creata una prospettiva di tipo illusorio, consistente in una percezione della realtà umana come discontinua e segmentaria21.
L’alterità è percepita mediante l’atto del vedere ma questa alterità percepita ancora non è differenza. Per trasformarla in differenza sono necessarie procedure di astrazione, ordinamento e classificazione specifiche. La comparazione risulta possibile solo se la si estrae da un continuum, decontestualizzandola. Ecco dunque “inventata” l’etnia22. Per “invenzione” non bisogna intendere una creazione puramente fantastica, ma una “fabbricazione” a partire da alcuni dati relativi la cui unicità viene enfatizzata allo scopo di determinare in senso “unico” l’oggetto preso in considerazione23.
Nel periodo post-unitario, la realtà meridionale viene percepita e costruita – non più, come in passato, con notevoli differenze interne e con tipizzazioni locali anche di segno positivo – come luogo estremo di alterità, di primitività, di arcaicità. Il Meridione diventa uno dei territori privilegiati della scienza folklorica dell’epoca. Un complesso mosaico di usanze, tradizioni, consuetudini e ricche costellazioni di culture locali viene, inizialmente, riportato nel tracciato di una logica politico-culturale unitaria e unificante: le categorie interpretative risolvono in una fenomenologia delinquenziale comportamenti altri. L’operazione politica dei ceti dominanti nazionali è quella di riportare nell’ambito di categorie note la diversa e sfuggente realtà meridionale24.
Con la caduta del muro di Berlino e il susseguente crollo sovietico, la deflagrazione della Prima repubblica, la concomitante grave crisi economica dei primi anni Novanta, insieme a Tangentopoli e allo stragismo, in un contesto nuovo e inedito in cui alle forze politiche in campo non occorreva più concorrere sul piano sociale con i temibili partiti progressisti del paese nel contendersi l’appoggio delle masse del Sud, in Italia avvenne una violenta sterzata, tuttora in corso, rispetto alla precedente storia repubblicana. Nonostante Milano e la sua procura ebbero un ruolo principale nel sancire lo stato di corruzione sistemico della classe politica, fu attribuito a “Roma ladrona” e al meridione il fallimento del paese, riportando in auge il pregiudizio antimeridionale. Si apriva così in Italia, in maniera convulsa e repentina, l’epoca neoliberista. Un periodo di crisi che, sul piano dell’immaginario, come un fiume carsico, ha prestato il fianco non alla ricostruzione razionale degli avvenimenti, bensì ai fantasmi dell’inconscio collettivo, dalle cui ferite è riemerso un vecchio capro espiatorio della nostra storia25.
In quegli stessi anni si inaspriva il dibattito su una tematica ancor oggi cogente: la regolazione dei flussi migratori e il controllo delle frontiere. In quel periodo, la questione migratoria italiana veniva pensata e trattata, per la maggiore, dal punto di vista degli italiani che migravano in altri paesi. Eppure già si intravedeva lo scenario opposto, ovvero regolamentare i diritti e le condizioni dei migranti giunti nel nostro paese26.
Leone Iraci Fedeli, economista italiano vicino a Giorgio Lamalfa del Partito repubblicano, considerava l’emigrazione italiana proveniente da un paese con fortissime disuguaglianze di classe e diretta verso paesi più egualitari. Questi ricevevano manodopera disciplinata e perciò facilmente utilizzabile, proprio perché incondizionatamente adattabile: l’italiano sapeva di dover essere sfruttato e non si sognava di fare difficoltà. Invece la manodopera nordafricana e africana che emigra in Italia proviene o da società disgregate (ma in sostanza da strati piccolo borghesi poveri, e non popolari) nel primo caso, o da società estremamente egalitarie (in cui l’egalitarismo dello stato sociale si è sovrapposto a quello tribale) nel secondo caso e, inoltre, da società che sono state condizionate da decenni di sobillazione sciovinista e di fanatismo islamico, nel caso degli arabi, e di populismo esasperato, nel caso degli africani27. Nella prospettiva di Iraci Fedeli, gli italiani non erano razzisti ma semplicemente si confrontavano con un’immigrazione che, a differenza di quella italiana, non era disponibile a lasciarsi sfruttare e sottomettere agilmente, generando così conflitto.
È sempre in questo frangente temporale che inizia a crescere e diffondere le proprie idee un nuovo movimento politico italiano che sembra aver fatto da traino a un vero e proprio pensiero: il leghismo settentrionale, considerato come un’organizzazione dell’intolleranza che aveva costruito il proprio localismo sulla contrapposizione e la denigrazione dell’altro, meridionale o straniero, meritando quindi di entrare nel vocabolario del razzismo italiano28.
Non c’è dubbio che la Lega Nord sia stata la formazione politica che ha concentrato maggiori energie nella mobilitazione anti-immigrati; ma altrettanto indubbiamente non è tale questione ad aver qualificato l’identità e l’azione della Lega. L’azione anticentralista e antipartitocratica è stato l’obiettivo prioritario e il tema privilegiato29.
Il dibattito sul Sud e sull’Italia si polarizzava al punto da produrre speculari posizioni “sudiste”, anch’esse carsicamente preesistenti fin dalla storica delusione post-unitaria, per riemergere con una misura di orgoglio rivendicativo e ricostruzione identitaria, soprattutto dopo le celebrazioni del secolo e mezzo dell’Unità. Il discorso identitario, se è sempre sintomo di una profonda e latente crisi di prospettiva e direzione, è però la risposta speculare al pregiudizio antimeridionale del Nord, per certo sintomo di un problema culturale nazionale di fondo30.
La risposta dell’altro a colonialismo e razzismo e dell’io al post-colonialismo
Il manicheismo primario che governava la società coloniale si conserva intatto durante il periodo della decolonizzazione; vale a dire che il colono non cessa mai di essere il nemico, l’avversario che deve essere rovesciato31. L’inimicizia tra colonizzatore e colonizzato è continuata anche nel periodo della decolonizzazione. Alla resistenza armata succedette quella ideologica e culturale. Il colonialismo non solo ridisegnò con la forza i territori fisici e i terreni sociali, ma alterò anche le identità umane nelle colonie. Pertanto, per contrastare gli oppressori coloniali, la costruzione di identità forti era considerata di fondamentale importanza dai colonizzati. Il recupero dell’autentica cultura precoloniale e il fermo rifiuto della cultura imperiale furono strategie chiave per la formazione dell’identità tra gli africani. Il panafricanismo e la negritudine, quali movimenti di protesta, rifiuto, recupero razziale e autoaffermazione, presentano alcune somiglianze e differenze.
Il panafricanismo nacque nella diaspora e trasse origine nel Nuovo Mondo. Il suo obiettivo era quello di articolare le caratteristiche culturali comuni condivise dalle persone di colore appartenenti a diverse entità nazionali e regionali. L’impulso emotivo del movimento scaturiva dal senso di perdita di dignità, indipendenza e libertà di un popolo di origine africana ampiamente disperso, che si sentiva espropriato della propria patria dal colonialismo, il quale aveva portato persecuzioni, inferiorità, discriminazione e dipendenza. Il recupero della dignità fu la molla principale di tutte le azioni dei panafricanisti.
La negritudine, spesso identificata con la rivista culturale «Presence Africaine», ebbe le sue origini nella «Legtime Defense», una rivista letteraria fondata nei primi anni ’30 dal poeta martinicano Étienne Lero. La negritudine esclude gli arabi e i non neri e pone l’accento su un senso di estraneità, sulla consapevolezza di essere negro.
Il panafricanismo e la negritudine hanno rappresentato passi significativi nella costruzione della coscienza nera moderna. In quanto iniziative nativiste, furono le prime audaci affermazioni delle culture nere in opposizione all’egemonia e alla repressione culturale coloniale. Questi movimenti offrirono una resistenza ideologica all’imperialismo e mirarono a ricostruire una comunità frammentata attraverso l’introduzione di discorsi alternativi. Il loro obiettivo era il recupero della fiducia in sé stessi e la riabilitazione dell’identità culturale, in una frenetica ricerca di autenticità, origini nazionali e un nuovo insieme di miti, religioni, eroi ed eroine da celebrare32.
Troppo spesso si è trascurato il fatto che una nazione decolonizzata è effettivamente solo una nazione che sta attraversando un processo di decolonizzazione e che ancora si definisce in riferimento alla colonizzazione. Molti dei suoi rapporti spesso estremamente ambigui con gli europei possono essere spiegati così: la sua rivolta non è ancora chiusa e finita; per questo motivo ancora cova rancore contro di loro, mentre si riaccende la sua antica ammirazione33. Ènell’ambiguità trascurata di questo torbido “rancore” e “ammirazione” che va allora inquadrato il concetto di négritude o africanité di Senghor. Come in uno specchio a rovescio, insieme deferente e risentito verso il potere europeo, è un concetto viziato da una ripetizione, con segno contrario, delle stesse nozioni razziste che hanno imprigionato l’esistenza dell’Africa sotto il dominio. L’africanité di Senghor, il suo preteso “negrismo” è definito nel suo nucleo da quanto presume di negare34.
La libertà senza coscienza è peggio della schiavitù, per questo ciò che maggiormente sembra colpire lo stesso Senghor, riguardo i popoli neri che sono stati promossi all’autonomia o indipendenza, è proprio la mancanza di coscienza della maggior parte dei loro capi e la loro denigrazione dei valori culturali nero-africani35.
La risoluzione n. 1514 del 14 dicembre 196036 dell’Assemblea Generale delle Nazioni Unite sancì il diritto di autodeterminazione dei popoli colonizzati. Tuttavia la fine del colonialismo non fu affatto la premessa della fine del razzismo: il progressivo affermarsi di una posizione contraria al determinismo razzista da parte degli scienziati a livello internazionale, così come venne intesa nella dichiarazione del 1950 dell’Organizzazione delle Nazioni Uniti per l’Educazione, la Scienza e la Cultura37, scontò tuttavia la continuità di un atteggiamento fondamentalmente razzista verso il cosiddetto ritardo o sottosviluppo di tante popolazioni ex coloniali lungo un asse che univa gli esperti occidentali, le élites del Sud globale del mondo e le cosiddette popolazioni arretrate38.
La storia della transizione all’indipendenza dei popoli colonizzati fu una storia all’insegna dell’antirazzismo che non a caso è stato spesso associato all’anticolonialismo e alle vicende dei diversi movimenti nazionalisti in Africa (dal panafricanismo alla negritudine)39. Il parallelo tra anticolonialismo e antirazzismo può tuttavia essere letto in un modo più complesso, superando la semplificazione interpretativa di un suo appiattimento sui movimenti nazionalisti, guardando alle tante e diverse “situazioni coloniali”40.
Nel caso della decolonizzazione dei possedimenti italiani, la traiettoria fortemente internazionale della loro sistemazione postcoloniale si combinò con un’importante competizione, tutta sul versante africano, tra le dinamiche di cambiamento politico e sociale promosse dai movimenti nazionalisti da un lato e dall’altro un processo di riforma del sistema coloniale legato ad alcune élites di intermediari che non necessariamente vedevano nell’indipendenza l’obiettivo prioritario del loro agire politico. Grandi potenze come Francia e Gran Bretagna invece agirono convintamente per riformare il sistema piuttosto che liquidarlo al punto che furono le molteplici crisi scoppiate nel mondo coloniale a decretarne la fine. La teoria del razzismo imponeva che per fondare un’identità razziale vi fosse la necessità di un opposto, bianco vs. ne(g)ro. L’opposto doveva essere tenuto a debita distanza, anzi più distante era, fisicamente e concettualmente, e meglio serviva il compito di fungere da contraltare, da opposto appunto, biologicamente e culturalmente inferiore rispetto al colonizzatore e alla sua nazione, razza e civiltà, supposte superiori. Il razzismo ebbe così la funzione di legittimare la subordinazione imposta dal dominio coloniale, facendola passare per naturale e dunque moralmente accettabile41.
Italia/Africa e viceversa: dal colonialismo alla migrazione
Se Garibaldi non avesse unito l’Italia, il Nord sarebbe diventato lo stato più ricco e civilizzato d’Europa e il Sud sarebbe diventato un vicino come l’Egitto42. Questa era la considerazione molto diffusa in Italia negli anni Settanta anche se, in realtà, la metafora quasi sempre peggiorativa del Mezzogiorno=Africa comincia a circolare già ai primi dell’Ottocento e si diffonde a macchia d’olio fino ai nostri giorni dentro i confini italiani, ma soprattutto fuori di essi. Tuttavia, il salto di qualità si ebbe qualche anno dopo la proclamazione di Vittorio Emanuele II Re d’Italia, allorquando fu scatenata la guerra contro il brigantaggio. In una lettera indirizzata alla moglie, Nino Bixio, ex ufficiale garibaldino e membro della commissione parlamentare d’inchiesta sul brigantaggio, descrive luoghi e genti del Meridione con un gergo comunemente colonialista. Nelle sue parole non è difficile osservare il passaggio dalla percezione esotizzante e quella di un giudizio che dapprima vede solo arretratezza, poi inferiorità, fino ad arrivare a una visione “scientificamente” razzista43.
«[…] abbiamo visitato alcuni paesi della provincia di Molise e quasi tutto il circondario di Larino. Che paesi! Si potrebbero chiamare dei veri porcili! S’io dovessi vivere in queste regioni preferirei di bruciarmi la testa—e quelli veduti non sono i soli–ti assicuro che nelle Provincie meridionali si darebbe lavoro a meta della popolazione facendo spazzare le strade o quelle che qui si chiamano strade—e dicendo questo non parto dalla nettezza Inglese, Olandese o Svizzera ma dei più miseri nostri villaggi—prima che questi paesi giungano allo stato di civiltà in cui siamo noi solo, abbisognano anni e lunghi anni. Non strade—non alberghi—non ospedali nulla insomma di quanto si vede oggi nella parte meno avanzata dell’Europa—poveri paesi! quale governo Dio ha permesso s’avessero! manca loro il senso del giusto e dell’onesto—bugiardi sempre—timidi come fanciulli […] l’uomo s’è fatto bruto […]. Questo insomma è un paese che bisognerebbe distruggere o al meno spopolare e mandarli in Africa a farsi civili!44»
Lo slogan più di successo dell’iniziale attività politica della Lega Nord era: Garibaldi non ha unito l’Italia ma diviso l’Africa. Tuttavia, a partire dalla crisi economico-finanziaria del 2008 e la politica dell’austerità dell’Unione Europea, per i leghisti i nemici non sono più i meridionali (anch’essi vittime come tutti gli italiani) bensì i tecnocrati comunitari (chi sta più a nord) e i migranti (chi sta più a sud), col risultato paradossale che l’Italia viene ri-unificata, per così dire, nel segno del razzismo e del sovranismo.
È un fatto che ovunque andassero i migranti italiani dovettero subire l’ostilità e il pregiudizio delle popolazioni native. A proposito dell’immigrazione negli Stati Uniti, Pugliese scrive che agli italiani che passano per Ellis Island venissero attribuiti atteggiamenti, comportamenti e ruoli che oggi vengono attribuiti agli immigrati in Italia. E la stesa sorte toccava a quei meridionali che si trasferivano nelle aree industrializzate del nord Italia. Pensiamo anche solo alla presunta maggiore tendenza a delinquere che viene attribuita agli immigrati stranieri e che un tempo veniva attribuita ai lavoratori meridionali e alle loro famiglie residenti nelle regioni centrosettentrionali45.
La lunga esperienza storica dell’emigrazione italiana ha fatto sì che per lungo tempo gli italiani continuassero adautorappresentarsi come un popolo di emigranti, e ciò ha ritardato la presa di coscienza del fenomeno della “nuova immigrazione” e il rifiuto di integrarlo come parte della mutata realtà sociale del nostro paese. Questo ritardo nel prendere atto del nuovo ruolo assunto dall’Italia nel contesto delle migrazioni internazionali ha a sua volta influito sul modo di percepire e rappresentare i “nuovi arrivati”46.
L’Italia e gli italiani non hanno mai avuto davvero una piena consapevolezza del loro essere razzisti. Si tratta di una inconsistente mitologia auto-assolutoria la quale racconta di un processo di formazione dello stato nazionale immune da quella particolare modalità di nazionalizzazione della cittadinanza che consiste nella sua etnicizzazione (razzizzazione); che descrive l’esperienza coloniale italiana più nei termini di un’impresa umanitaria che di un’azione di conquista; e che utilizza anche il radicamento della tradizione cristiana nel nostro paese come prova della refrattarietà degli italiani verso le ideologie e le pratiche razziste47.
Vi è un legame tra la mancata elaborazione individuale e collettiva di eventi traumatici e impregnati di violenza del nostro passato e la negazione del riconoscimento dell’altro. In fin dei conti, secondo la nota definizione di Siebert, il razzismo è un riconoscimento negato: all’altro non viene riconosciuta una dignità pari alla nostra.
«Esiste un problema di assunzione di responsabilità nel ricordare, questione che rappresenta la base del riconoscimento. Ricordare è presupposto del conoscere, e conoscere ha senz’altro a che fare con il riconoscere… La conoscenza della storia, fondata in parte sulla ricostruzione della memoria, fornisce una base necessaria, ma non sufficiente per i processi di riconoscimento48.»
Il conflitto sociale non è mai soltanto un conflitto per il mero controllo delle risorse o per il potere; la vera posta in gioco è l’affermazione del Sé individuale o collettivo. Affinché tale affermazione si verifichi occorre ottenere il riconoscimento degli altri49. Honneth individua tre tipi di spregio che compromettono l’integrità della persona e ostacolano l’integrazione in una società complessa. Vi è innanzitutto un’umiliazione che riguarda l’integrità fisica di una persona, la possibilità di disporre liberamente del proprio corpo. Un secondo tipo di spregio concerne la comprensione normativa di sé di una persona: si verifica quando una persona è privata dei diritti che spettano ai membri di una società. Infine si viene umiliati quando viene negato ogni valore sociale ai propri modi di vita individuali e collettivi, alle proprie affiliazioni culturali, ai valori cui si fa riferimento. A questa svalutazione sociale di determinati modelli di autorealizzazione personale si collega, per il singolo, una perdita del rispetto di sé50.
Conclusioni
La consolidata tradizione del pensiero etnocentrico, che nell’altro esterno e lontano e nell’altro geograficamente vicino aveva scorto, di volta in volta, il selvaggio, il primitivo, il barbaro e il diverso, ha contribuito a convogliare nei termini barbari, selvaggi, degenerati le immagini occidentali dell’altro come bestia, del popolo come selvaggio, e anche una serie di stereotipi sui meridionali, di pregiudizi colti e popolari, da secoli diffusi in Europa, nei confronti degli abitanti del Sud d’Italia.
Le ideologie e le teorie razziali naturalizzarono le differenze sociali, combinando in un sistema sintetico alterità, rapporti sociali di potere, stigma biologico. Il razzismo delle origini si configurò quindi come una combinazione di ideologia, scienza e prassi che sosteneva l’ineluttabilità se non la necessità di un’organizzazione sociale di tipo gerarchico, basata sul principio della differenza somatica dei gruppi “razziali”.
Il concetto di razza è quindi un prodotto ideologico che si è fuso con il discorso scientifico per diventare un mediumdell’ideologia razzista, un universo di segni e significati che concorre a formare il discorso razzista.
Il razzismo è un fenomeno immanente alla modernità, proprio perché si è servito di nozioni derivate dal campo scientifico, come quella di razza, per ordinare in modo razionale una società i cui membri non accettavano il nuovo ordine. Di fronte allo scoppio dei conflitti e alla riottosità delle classi subalterne e “pericolose” a farsi disciplinare, il razzismo forniva gli elementi per identificare e imporre un’organizzazione sociale chiara e apparentemente perfetta.
Verso la metà degli anni Trenta, il biologo Julian S. Huxley e l’antropologo Alfred C. Haddon avanzarono un’importante critica alle distorsioni concettuali contenute nelle teorie razziali, proponendo di sostituire al termine race quello di ethin group ma in tempi recenti ha destato molta preoccupazione, in ambito accademico e scientifico, l’uso sempre più frequente nel linguaggio pubblico di termini e concetti come etnia, identità e persino cultura, con significati semplificati e distorti, riconducibili alla costellazione di idee collegate al concetto di razza. Così facendo, viene evidenziato nello stesso comunicato, si rinforzano i fraintendimenti che hanno già drammaticamente marchiato la storia della prima metà del Novecento, rinvigorendo i processi di razzializzazione e discriminazione che caratterizzano la nostra contemporaneità.
Nel linguaggio comune e, a volte, anche in quello scientifico, la parola etnicità viene usata per definire gruppi di persone, nella maggior parte dei casi minoranze, che si distinguono per la loro diversità di costumi, religione, lingua, tradizioni. Spesso questo vocabolo viene utilizzato al posto del termine razza, ormai bandito dal lessico della maggior parte dei paesi che si autodefiniscono “civili” perché ritenuto sconveniente a causa del suo potere evocativo che riporta alla mente i genocidi e gli stermini compiuti in suo nome. L’etnia invece dà la possibilità di rifarsi alle categorie razziali senza nominarle.
È necessario, inoltre, prendere coscienza che anche la nozione di etnia è una finzione, così come gran parte dei concetti usati dagli antropologi e traslati nel linguaggio del quotidiano fino a diventare patrimonio del lessico comune.
Per “invenzione” non bisogna intendere una creazione puramente fantastica, ma una “fabbricazione” a partire da alcuni dati relativi la cui unicità viene enfatizzata allo scopo di determinare in senso “unico” l’oggetto preso in considerazione.
Nella sua trilogia sulla questione meridionale, Niceforo, seguendo le indicazioni di Sergi, si limitava a segnalare l’esistenza di due diverse razze in Italia: gli Arii (di provenienza euroasiatica), predominanti al Nord fino alla Toscana, e gli Italici (di provenienza euroafricana), predominanti nel Sud e in Sicilia.
Nel periodo post-unitario, la realtà meridionale viene percepita e costruita – non più, come in passato, con notevoli differenze interne e con tipizzazioni locali anche di segno positivo – come luogo estremo di alterità, di primitività, di arcaicità. Il Meridione diventa uno dei territori privilegiati della scienza folklorica dell’epoca. Un complesso mosaico di usanze, tradizioni, consuetudini e ricche costellazioni di culture locali viene, inizialmente, riportato nel tracciato di una logica politico-culturale unitaria e unificante: le categorie interpretative risolvono in una fenomenologia delinquenziale comportamenti altri. L’operazione politica dei ceti dominanti nazionali è quella di riportare nell’ambito di categorie note la diversa e sfuggente realtà meridionale.
Con la caduta del muro di Berlino e il susseguente crollo sovietico, la deflagrazione della Prima repubblica, la concomitante grave crisi economica dei primi anni Novanta, insieme a Tangentopoli e allo stragismo, in un contesto nuovo e inedito in cui alle forze politiche in campo non occorreva più concorrere sul piano sociale con i temibili partiti progressisti del paese nel contendersi l’appoggio delle masse del Sud, in Italia avvenne una violenta sterzata, tuttora in corso, rispetto alla precedente storia repubblicana. Nonostante Milano e la sua procura ebbero un ruolo principale nel sancire lo stato di corruzione sistemico della classe politica, fu attribuito a “Roma ladrona” e al meridione il fallimento del paese, riportando in auge il pregiudizio antimeridionale. Si apriva così in Italia, in maniera convulsa e repentina, l’epoca neoliberista. Un periodo di crisi che, sul piano dell’immaginario, come un fiume carsico, ha prestato il fianco non alla ricostruzione razionale degli avvenimenti, bensì ai fantasmi dell’inconscio collettivo, dalle cui ferite è riemerso un vecchio capro espiatorio della nostra storia.
Non c’è dubbio che la Lega Nord sia stata la formazione politica che ha concentrato maggiori energie nella mobilitazione anti-immigrati; ma altrettanto indubbiamente non è tale questione ad aver qualificato l’identità e l’azione della Lega. L’azione anticentralista e antipartitocratica è stato l’obiettivo prioritario e il tema privilegiato.
Il dibattito sul Sud e sull’Italia si polarizzava al punto da produrre speculari posizioni “sudiste”, anch’esse carsicamente preesistenti fin dalla storica delusione post-unitaria, per riemergere con una misura di orgoglio rivendicativo e ricostruzione identitaria, soprattutto dopo le celebrazioni del secolo e mezzo dell’Unità. Il discorso identitario, se è sempre sintomo di una profonda e latente crisi di prospettiva e direzione, è però la risposta speculare al pregiudizio antimeridionale del Nord, per certo sintomo di un problema culturale nazionale di fondo.
Un processo analogo a quello registrato nei territori oggetto della colonizzazione come anche della decolonizzazione.
Il colonialismo non solo ridisegnò con la forza i territori fisici e i terreni sociali, ma alterò anche le identità umane nelle colonie. Il panafricanismo e la negritudine hanno rappresentato passi significativi nella costruzione della coscienza nera moderna. In quanto iniziative nativiste, furono le prime audaci affermazioni delle culture nere in opposizione all’egemonia e alla repressione culturale coloniale. Questi movimenti offrirono una resistenza ideologica all’imperialismo e mirarono a ricostruire una comunità frammentata attraverso l’introduzione di discorsi alternativi. Il loro obiettivo era il recupero della fiducia in sé stessi e la riabilitazione dell’identità culturale, in una frenetica ricerca di autenticità, origini nazionali e un nuovo insieme di miti, religioni, eroi ed eroine da celebrare.
Nella visione/scontro di razze o etnie l’altro geograficamente lontano o l’altro geograficamente vicino vengono assimilati e stigmatizzati allo stesso modo.
Lo slogan più di successo dell’iniziale attività politica della Lega Nord era: Garibaldi non ha unito l’Italia ma diviso l’Africa. Tuttavia, a partire dalla crisi economico-finanziaria del 2008 e la politica dell’austerità dell’Unione Europea, per i leghisti i nemici non sono più i meridionali (anch’essi vittime come tutti gli italiani) bensì i tecnocrati comunitari (chi sta più a nord) e i migranti (chi sta più a sud), col risultato paradossale che l’Italia viene ri-unificata, per così dire, nel segno del razzismo e del sovranismo.
L’Italia e gli italiani non hanno mai avuto davvero una piena consapevolezza del loro essere razzisti. Si tratta di una inconsistente mitologia auto-assolutoria la quale racconta di un processo di formazione dello stato nazionale immune da quella particolare modalità di nazionalizzazione della cittadinanza che consiste nella sua etnicizzazione (razzizzazione); che descrive l’esperienza coloniale italiana più nei termini di un’impresa umanitaria che di un’azione di conquista; e che utilizza anche il radicamento della tradizione cristiana nel nostro paese come prova della refrattarietà degli italiani verso le ideologie e le pratiche razziste.
Vi è un legame tra la mancata elaborazione individuale e collettiva di eventi traumatici e impregnati di violenza del nostro passato e la negazione del riconoscimento dell’altro. In fin dei conti, secondo la nota definizione di Siebert, il razzismo è un riconoscimento negato: all’altro non viene riconosciuta una dignità pari alla nostra.
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Sondereggen, Arno
– “Ideas Metters. Framing Pan-Africanism, its Concept and History” Vienna Journal of African Studies, vol. 20, n. 38, 2020
In una stanza d’albergo un messaggio riapre in Anna ferite mai guarite: il legame irrisolto con il fratello Marco, fatto di assenze, dipendenze e silenzi. La sua vita nomade riflette un’inquietudine che non trova pace. A raccontare è Valeria, sua figlia, che attraverso i ricordi della madre cerca di comprendere anche sé stessa e il proprio bisogno di libertà. L’arrivo di Emma, amore nuovo e luminoso per Anna, promette felicità ma incrina equilibri fragili, riaccendendo tensioni mai sopite. Quando un attentato a Parigi sconvolge ogni certezza, un viaggio improvviso da Torino diventa occasione di confronto e rivelazione. Tra paure e confessioni, i legami si trasformano e ciò che sembrava perduto trova nuove possibilità. Il ritorno a casa diventa per ciascuno dei personaggi un percorso di riconciliazione. Attraverso piccoli gesti e silenzi condivisi, madre e figlia trovano un nuovo modo di appartenersi, aprendo la possibilità di un legame finalmente autentico, capace di attraversare ciò che restava non detto e accoglie il bisogno di essere finalmente visti.
Il libro di Francesco Bennardis (Sensibili alle foglie, 2026, p. 128, €14) è un luogo di ricordi e di incontri che portano a ritrovamenti, fisici ed emotivi, e riconoscimenti. Quest’ultima sembra essere proprio la parola che meglio identifica l’intera vicenda narrata nonché i suoi protagonisti. La vita di Anna, raccontata attraverso le parole e i gesti di sua figlia Valeria, è stata segnata da abbandoni, fraintendimenti, lontananze, presenze e assenze, solitudini e speranze. Eppure la vera svolta, nell’esistenza emotiva degli affetti di Anna, si avrà nel momento in cui questi si ritroveranno a casa, dopo un lungo percorso di paure e fragilità, e finalmente si riconosceranno l’un l’altro.
Bennardis scrive una storia in cui i protagonisti hanno avuto bisogno di un grosso scossone emotivo per capire sé stessi e gli altri componenti della famiglia “allargata” e “variegata” di Anna. Leggendo il libro sembra quasi che all’autore la scrittura sia necessaria per sortire lo stesso effetto. Il romanzo Il momento giusto pur affrontando tematiche intime e sociali di un certo rilievo – si pensi al riconoscimento e alla conoscenza di sé stessi, alla consapevolezza del proprio orientamento sessuale, al trauma di dover affrontare un attentato terroristico – sembra ricondurre ogni volta il tutto allo stesso autore e, in diversi momenti del libro, il lettore si ritrova a pensare a quanto quel libro debba essere stato necessario, per l’autore. Una scrittura espressiva e terapeutica, una necessità per Bennardis, un aiuto per gestire le proprie emozioni nonché una vera e propria esigenza: raccontare la storia degli altri per ritrovare sé stessi, per riconoscere il proprio io.
«Non si scrive soltanto per esigenze letterarie, ma per la necessità che ha la vita di esprimersi. Chi scrive è una individualità che si rivolge alla scrittura perché teme di perdersi e la scrittura restituisce a costei o costui una dimora che si va costruendo in prima persona per un riscatto e per una riconciliazione oltre che con la vita con le nostre ferite» (M. Zambrano, Verso un sapere dell’anima, 1996).
Ritengo non ci siamo parole più adatte di quelle scritte da Maria Zambrano per descrivere cosa sembra rappresentare, nel profondo, per Bennardis la scrittura, la sua scrittura.
Il momento giusto è un romanzo on the road nel quale i protagonisti, percorrendo i chilometri di strada del loro viaggio fisico ne attraversano molti altri intimi, situati nelle rispettive anime. Un viaggio che l’autore sembra affrontare in contemporanea con i suoi personaggi, o che ha già affrontato nel momento in cui decide di trasferire loro il racconto del proprio io. Un viaggio che lo ha condotto alla scrittura prima e alla scrittura di questo romanzo poi per riconoscersi e riconciliarsi.
Il linguaggio, nella sua accezione più generale, può essere inteso come un sistema simbolico di comunicazione oppure, in maniera ancora più astratta e generale, come la facoltà di comunicare simbolicamente. Per cui il linguaggio è l’insieme di codici (verbali e non verbali) che permettono di trasmettere, conservare, elaborare informazioni.
La grande scoperta filosofica (Cimatti, 2010) di Ferdinand de Saussure è che la lingua c’è. Cioè la lingua esiste di per sé, non soltanto quando qualcuno la usa. Essa è «al tempo stesso un prodotto sociale della facoltà del linguaggio e un insieme di convenzioni necessarie, adottate dal corpo sociale per consentire l’esercizio di questa facoltà negli individui» (de Saussure, 1978, 19).
C’è qualcosa della lingua che sfugge completamente al parlante. La lingua, in questo senso, non è un fenomeno psicologico, non è qualcosa che dipende da quello che il parlante ricorda, crede o pensa. La lingua sta fra i parlanti, come l’acqua fra i pesci del mare (Cimatti, 2018).
Saussure scopre che la lingua non è un ‘fatto sociale’ fra gli altri. Essa è il ‘fatto sociale’, tutti gli altri non sono che conseguenze di questo fatto fondamentale (Durkheim, 1970).
Il parlante, che pensa di usare intenzionalmente la lingua, di fatto non sa nulla di come funziona la lingua che crede di usare, il cui dispositivo è, sostanzialmente, inconscio. La lingua ‘parla’ e il parlante si accoda (Cimatti, 2018).
Il linguaggio non è un sistema di simboli o segni isolato, ma intrecciato a molte altre condotte non verbali. Attraverso il racconto delle vicende dei protagonisti del romanzo, Guarducci e Milandri indagano i linguaggi quali strumenti per migliorare l’interiorità dell’individuo e per trasformare in positivo la realtà che ci circonda (Guarducci, Milandri, 2026).
Ed ecco allora che si profila il grande interrogativo esistenziale alla base del libro di Guarducci e Milandri: la comunicazione verbale serve all’individuo oppure il linguaggio verbale si serve dell’individuo?
La lingua trova la sua unità e la base del suo funzionamento «nel suo carattere semiotico» (Benveniste, 1969). Tale carattere è peculiare della cognizione umana, capace di procurare un surrogato dell’esperienza il quale possa essere trasmesso infinitamente nel tempo e nello spazio e possa essere decostruito e ricostruito mediante relazioni non usuranti con il mondo. L’accadere di una lingua è l’accadere di una forma di vita. Ogni lingua viva non è un prius bensì un posterius, ovvero la risposta del soggetto, individuale o collettivo, alle sollecitazioni dell’ambiente fisico e socio-culturale. Ogni parola, inoltre, è un gesto del corpo, è tutt’uno con una corporeità fisica e culturale fortemente valutativa, di parte, posizionata. La parola dipende da altro, da un raccordo geostorico e antropologico variabile nel tempo e nello spazio (Caputo, 2010).
La parola nel testo di Guarducci e Milandri presto diventa pensiero, tormento che attanaglia il protagonista intorno alsuono delle parole prima e al suono della vita poi:
«Teodoro sorride e annuisce, ma il suo pensiero è lontano. Il timo, la salsa, la perfezione di quella cena: tutto sembra essere pensato per fare una bella figura. Ma chi sono, davvero, le persone che siedono attorno al tavolo? Chi sono al di là delle parole, dei piatti e dei sorrisi che si scambiano? Teodoro si sente un po’ come un osservatore di quella scena» (Guarducci e Milandri, 2026, 9-10).
La reazione semantica fra il linguaggio e la realtà è descrivibile come dialettica esistente fra linguaggio-pensiero e realtà, vale a dire tra segni e oggetti. Nel loro aspetto pragmatico, i segni danno luogo a determinati comportamenti sociali conseguenti all’immagine mentale della realtà in essi oggettivata e alle relative idee in essi immagazzinate. La realtà e glioggetti non consistono soltanto in ‘cose’, ma sono anche atteggiamenti, relazioni, processi, sensazioni, sentimenti; coinvolgono, quindi, il mondo esterno e quello interno, quello naturale e quello sociale (Klaus, 1964).
La comunicazione può essere fondante quando si assume il linguaggio – e quindi i sistemi segnici che lo presuppongono – secondo la prospettiva della pragmatica, vale a dire quando si considerano i segni linguistici in rapporto agli uomini che li producono, li emettono e li ricevono; se ne ricerca l’origine nella vita vissuta, nelle condizioni materiali dell’esistenza umana; se ne esamina l’uso in funzione dei bisogni umani; si riconosce che il linguaggio è contemporaneamente un prodotto e un elemento dell’attività pratica dell’uomo nel suo sforzo di trasformazione del mondo (Ponzio, 2006).
Guarducci e Milandri spingono verso una riflessione inversa, ovvero cercare la trasformazione del mondo e di sé stessi non nella parola, nella comunicazione verbale, bensì nell’assenza di questa: nel silenzio.
«Claudia è nata in una casa piena di rumori. Non di quelli fastidiosi, ma di quelli che riempiono l’aria di vita: voci sovrapposte, risate, porte che sbattono, canzoni alla radio, il profumo del sugo che si mescola al detersivo dei pavimenti» (Guarducci e Milandri, 2026, 32).
Ai nostri giorni siamo invasi dalle parole, dal rumore. La parola sembra essere diventata quasi uno strumento obbligato per l’affermazione e la celebrazione di sé stessi. Tacere equivale a digiunare verbalmente. Un silenzio che non è semplicemente assenza di rumore e di parola, ma è una realtà plurale. Nel silenzio possono emergere energie che si traducono in un’attività intellettuale più feconda, capace di stimolare la nostra memoria e di aguzzare le nostre facoltà di ragionamento e di immaginazione (Bianchi, 2025).
Il silenzio ci appartiene quanto la parola ma, essendo sfrangiato, indefinito spazio del possibile, lateralizzato rispetto al messaggio funzionale spesso non gode del rispetto dovuto.
L’elemento che funge da filo conduttore e attraversa il non verbale, il preverbale, il paraverbale e il verbale è proprio il silenzio: tutti questi aspetti della comunicazione vibrano di questo nesso che, originariamente privo di identificazione, trova una via definitoria solo se messo in rapporto con la situazione comunicativa nella quale viene a trovarsi. Nel rapporto interpersonale il silenzio può essere sintonico o disinteressato: prudente o rispettoso, poetico o afasico. Non è citabile. Ambiguità e libertà sono le principali caratteristiche del silenzio sociale. Al contrario della parola non subisce trasformazioni semantiche, né connotative né denotative, anche se il suo essere polisenso lo lega a differenti codici antropologici, che possono variare da latitudine a latitudine, a seconda del diverso significato delle espressioni facciali.
Bisognerebbe a questo punto sottolineare la doppia accezione data al silenzio dai latini: silere che è affermazione del silenzio e tacere che è la negazione del suono. A silere si collega la mistica, l’arte intesa come poesia, pittura, musica, creatività, architettura, inconscio, natura. A tacere viene associata la volontà del singolo individuo, l’equilibrio, la saggezza, la prudenza, la paura (Stecchina, 2011).
Consapevole della formatività del silenzio, Pitagora chiedeva ai suoi discepoli un saper tacere della durata di ben cinque anni. In questo lasso di tempo essi potevano soltanto ascoltare i suoi insegnamenti. L’ascolto è processo attentivo nel quale il mondo interiore si annulla davanti al suono dell’altro (Stecchina, 2011).
Teodoro, protagonista del libro di Guarducci e Milandri, è alla ricerca di un silenzio che coinvolga anche la sua partner Claudia nonché la cerchia di amici. Una ricerca che lo porta a imparare «una lingua fatta di sottrazioni» (p. 65). Un silenzio sottratto al continuo parlare che per Claudia diventa «un luogo dove non doveva più dimostrare nulla» (p. 77).
Il silenzio protegge anche da sé stessi, dal proprio ego messo in discussione, dalla nevrosi da prestazione mentale o dal bisogno di emergere, dalla nostra cultura, da tutto quanto si è sedimentato in noi, come cultura, credenze, tradizioni. Il silenzio è liberatorio, nel tempo dilatato, nel rapporto mai conflittuale. Il silenzio, fuga dalle troppe parole che confondono il nostro essere, è vocazione di chiarezza (Stecchina, 2011).
La consapevolezza, e più precisamente la capacità di riflettere su sé stessi è forse la caratteristica peculiare della nostra specie nella biosfera. Un’azione per certo amplificata dal silenzio attivo, che sorge dall’interno. Un silenzio pieno, che apre a una dimensione nuova dell’attenzione e rende l’azione, fisica o intellettuale, fluida ed efficace.
I nostri sensi raccolgono continuamente un’enorme massa di stimoli e di informazioni provenienti dall’ambiente esterno e interno, che sono elaborati dai centri sottocorticali senza che noi ce ne accorgiamo. Solo una piccola parte di queste informazioni raggiunge la corteccia cerebrale e affiora alla coscienza, attirando così la nostra attenzione.
L’attenzione è anche attesa. La pratica del silenzio attivo può migliorare la qualità dell’attenzione proprio concedendo il tempo e i benefici dell’attesa (Barbiero et.al., 2007).
Il silenzio imposto da Teodoro nel suo rapporto con Claudia l’hanno costretta a lunghe attese che le sono servite perché ha riflettuto su ogni cosa accadeva intorno. La sua attenzione ne ha giovato. Il suo animo anche. Il suo rapporto con Teodoro ha raggiunto un livello diverso, inaspettato.
«Claudia aveva sempre pensato che l’amore fosse fuoco. Passione. Parole. Poi aveva capito che era sopportazione. Impegno. Condivisione. Ma ora stava scoprendo una terza cosa: l’amore, forse, era anche assenza di rumore» (p. 77).
Il tema del silenzio, ovvero dell’assenza di rumore che il personaggio Claudia sembra identificare anche come amore, apre immediatamente il campo a una duplice constatazione: innanzitutto, osservando il contesto in cui viviamo, possiamo notare il fatto che il nostro tempo sembra avere paura di questa dimensione. I contemporanei paiono in larga parte identificare il silenzio con il vuoto, con il nulla, con un’inquietante assenza. Al contempo, ci avvediamo di una dinamica diametralmente opposta: il silenzio è ricercato da tante persone che, stanche della confusione esteriore e interiore che spesso accompagna la loro quotidianità, desiderano che questa dimensione ormai perduta torni a far parte dell’esistenza (Camisasca, 2023).
Cosa porta o potrebbe portare davvero il silenzio alle esistenze? La conoscenza dell’altro e dell’amore vero, come nel caso dei protagonisti del libro di Guarducci e Milandri? Oppure la conoscenza di sé stessi? Oppure tutto ciò?
Non si può tematizzare il silenzio se non nel suo rapporto con la parola, con il duplice e reciproco beneficio della dicibilità del silenzio e di una più adeguata collocazione della parola all’interno di un orizzonte di senso, in cui il silenzio è chiamato a svolgere un ruolo di risemantizzazione della parola, per farla uscire dalle secche della mera valenza indicativa. Ma per ottenere questo doppio risultato (di poter dire il silenzio e di risemantizzare la parola per evitarne la cristallizzata caduta di senso) bisogna ricollocare il silenzio tra il cogito e la parola, ritrovandolo e riscoprendolo come anima del primo e come la dimensione significativa della seconda.
Se ci atteniamo alle posizioni del pensiero moderno della ragione tutta dispiegata, o del tutto dicibile professato dalla ragione tecnica, non ritroviamo che decise condanne del silenzio.
Dove domina il sapere assoluto, un sapere sostanziale, non c’è spazio per il silenzio perché non c’è più spazio per quest’attitudine alla reconnaissance che giustifica e motiva il filosofare come immer weider. È forse necessario uscire, magari solo temporaneamente, dalla stretta pertinenza del pensiero (o del pensare) occidentale per poter sperimentare percorsi diversi, in cui le assillanti questioni che finiscono con l’impedirci violentemente di “fare silenzio”, vengono sostituite da questioni e domande alle quali si risponde senza rispondere o rinviando la risposta (Signore, 1992).
La lettura del Tao Te Ching e dei testi buddhisti costituisce per Pontiggia (Pontiggia, 2002) la via d’accesso alla dimensione più profonda della scrittura letteraria, una strada che consente l’acquisizione di una più alta consapevolezza riguardo al valore della parola in relazione al vuoto da cui essa trae origine. Da qui ne consegue l’invito alla pratica del non agire e del non dire in accordo con il ricorrente appello al silenzio inteso quale spazio significativo assoluto (Cannavacciuolo, 2021).
Sapere quando non si deve parlare è altrettanto importante della conoscenza di ciò che si deve dire. La pragmatica del silenzio insegna che il tacere è, di per sé, una forma di comunicazione, spesso di forte impatto emotivo, che implica, in sé, il cortocircuito logico per cui, anche non comunicando, ossia rifiutando la comunicazione, in realtà si sta comunicando l’intenzione di non comunicare. Eppure, è bene ribadirlo, l’ambiguità del silenzio non è soltanto un difetto di comunicazione, il risultato di un equivoco o una strategia omissiva che a volte rasenta la complicità con la menzogna o l’inganno. Il silenzio attesta, all’interno del linguaggio, l’esistenza dell’intraducibile (Tagliapietra, 2020).
«Il parlare si compone soprattutto di silenzi, sicché un essere che non fosse in grado di rinunciare a dire molte cose, sarebbe incapace di parlare» (Ortega y Gasset, 1937, 42). Detto altrimenti, ciò significa che il tutto, ovvero la totalità dell’essere, è e rimane indicibile e, in questa prospettiva, è forse possibile interpretare, all’inizio del pensiero filosofico, l’opzione radicale della filosofia di Parmenide nei termini di un paradossale «Discorso ridotto al Silenzio» (Kojève, 1968, 224).
Il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein si chiude con le seguenti parole: «Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere». Per il filosofo, il linguaggio è contornato dal silenzio, dal silenziosomostrarsi del pensiero (Valent, 1990). Sembra quindi che Wittgenstein pensi al silenzio come la conseguenza di una doppia depurazione, che consiste nell’aver liberato il linguaggio da quel suo uso distorto che si chiama filosofia e che dà vita al guazzabuglio dei problemi metafisici, ma anche nell’aver emancipato, in qualche modo, la filosofia del linguaggio, facendo intravedere una sorta di saggezza silenziosa (Tagliapietra, 2020).
In un’ottica apparentemente paradossale, il silenzio, nelle sue molteplici declinazioni, può diventare quindi un’occasione per rivalutare il dialogo e spostarlo sul terreno dell’autentica reciprocità. Il silenzio non è il semplice tacere ma una dimensione simbolica rituale comunicativa ed è la possibilità dell’esperienza significativa di essere profondamente in relazione (Di Nuzzo, 2023).
Esattamente ciò di cui sono alla ricerca Teodoro e Claudia: un legame che attraverso il silenzio definisca e rafforzi la loro unione. Inoltre, dopo le prime reticenze e la paura di questo vuoto, Claudia avverte di non avere «più paura del silenzio. È diventato mio alleato» (p. 77).
Scoprire o riscoprire il silenzio significa innanzitutto ricostruire un rapporto diverso con il tempo delle proprie esperienze. Un viaggio senza punti di arrivo e senza conclusioni, che si appaga del suo peregrinare, percorrendo i più diversi territori di applicazione del silenzio (Di Nuzzo, 2023).
Partire dalle spinte contrapposte che animano il rapporto interpersonale è importante non solo per riconoscere quanto sia solo apparente la contraddizione fra individuale e sociale e quanto il silenzio – pur appartenendo all’autoriflessione – riesca poi a gestire la capacità relazionale nella ribalta del sociale (Goffman, 1969). Cercare o trovare rifugio nel silenzio risponde anche all’esigenza di salvaguardare la propria intimità, spesso posta a rischio da una socievolezza mal declinata che va oltre le soglie fissate dal giusto equilibrio fra soggettività e oggettività. La mancata realizzazione di questo equilibrio mina le basi del gioco democratico che sorregge la relazione e rende la comunicazione non coerente alla logica del riconoscimento e del rispetto reciproco (Simmel, 1983). Creando la dipendenza dalle cose materiali, certe, misurabili, visibili, la cultura moderna ha stabilito il mito dell’acquisizione e ha reso la certezza un valore irrinunciabile. Per questo, da principio di saggezza la capacità di dubitare, ospitata dal silenzio, è divenuta sintomo di debolezza o di inferiorità e gli individui malcelano o tacciono le proprie perplessità, ancorandosi all’esistente e ai mezzi culturali che lo amplificano nella comunicazione (Fromm, 1951). La tendenza a non interrogarsi trova sostegno nel processo che ha trasformato la ragione in razionalità e la realtà in realismo. Per trasmettere le certezze dell’ordine sociale, il linguaggio ha lasciato progressivamente spazio al rumore della modernità ed è stato svuotato di ogni significato trascendente e critico verso la situazione esistente. Da qui il paradosso del progresso materiale che produce l’illusione di poter comprendere qualunque cosa ma non riconosce l’importanza del riso e del pianto, del sorriso e del silenzio, quali mezzi per comunicare con noi stessi e con l’esterno che travalica le appartenenze culturali (Fromm, 1951).
La comunicazione è partecipazione, poiché essa prevede la condivisione dei significati e dei sistemi di segnalazione, nonché l’accordo sulle regole sottese a ogni scambio comunicativo. Essa ha una matrice culturale e una natura convenzionale, non soltanto in quanto rappresenta un esito degli accordi e delle convenzioni culturalmente stabilite all’interno di una determinata comunità, bensì anche in quanto assume combinazioni come più probabili e altre meno. Qualsiasi scambio comunicativo verbale non consiste nel produrre frasi isolate e astratte, ma nell’adoperare enunciati per realizzare un effetto intenzionale sull’interlocutore entro un definito contesto relazionale. Per Goffman (Goffman, 1963), esistono delle ‘regole’ precise entro cui inquadrare le proprie sequenze comunicative ed esse consentono di definire la situazione, stipulando congiuntamente il significato e la struttura dell’interazione e della comunicazione in corso (Anolli, 2002). Specularmente si potrebbero ipotizzare come egualmente valide le ‘regole’ che sottendono alla comunicazione non verbale, nella fattispecie il silenzio. Anche in questo caso lo scopo ultimo dell’interlocutore è l’effetto intenzionale all’interno del contesto relazionale. Per certo ciò che avviene nel rapporto tra Teodoro e Claudia nell’opera di Guarducci e Milandri, laddove la protagonista afferma addirittura che il silenzio è diventato il suo alleato nel mantenimento dell’equilibrio relazionale e comunicativo con il compagno di vita.
Bibliografia di riferimento
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Ogni lingua cambia senza sosta, e nel cambiare sostituisce abitudini precedenti con abitudini successive. Le nuove abitudini, però, prima di diventare generalizzate sono in minoranza, e quindi si chiamano errori. Poi diventano varianti abbastanza accettate, e infine possono scalzare la vecchia abitudine e diventare la norma. Visto nel passato, questo genere di cose appare al tempo stesso inevitabile e privo di insidie, perché come risultato ha prodotto la lingua che ci hanno trasmesso. Ma visto al presente, cioè mentre si verifica, scatena le preoccupazioni e le alzate di scudi di tante persone. La percezione che in molti hanno è che la lingua giusta sia quella consueta appresa e parlata. Lombardi Vallauri indaga a fondo quanto questo pensiero possa essere o diventare insidioso e preoccupante.
L’italiano in bilico: le scomodità del cambiamento
Sono numerosi i cambiamenti (o mode) in atto di cui non si può essere sicuri se verranno respinti e resteranno errori, o se piano piano entreranno a far parte dell’italiano standard.
Tali fenomeni sono quelli che Tullio De Mauro (2006) chiama «neosemie», cioè (in greco) nuovi sensi, con cui tipicamente molti semicolti adoperano oggi un buon numero di parole italiane. Se questi usi fossero davvero limitati ai semicolti, si potrebbero considerare solo come tratti un italiano popolare, substandard, o per lo meno approssimativo. Tuttavia – ed è questo ciò che Lombardi Vallauri (2026) ha inteso mostrare – vi sono molti casi in cui una parola sta assumendo un senso nuovo (e in prima battuta erroneo) anche nell’uso, non di rado pretenzioso, di parlanti e scriventi che si collocano a livelli culturali alti, e in situazioni comunicative abbastanza formali.
Una causa di nuovi significati è l’influsso di una parola simile più conosciuta, che inganna. Un esempio potrebbe essere l’uso di innestare per “innescare”. Il senso di “dare inizio a un processo incrementale” (tipicamente circoli virtuosi o viziosi, ma non solo) è associato a innescare, per metafora dall’avvio del processo che porta all’esplosione di una carica dopo che la si è, appunto, innescata. Per somiglianza, si trasferisce su innestare, che fino a poco tempo fa aveva solo il senso di “piantare qualcosa in qualcos’altro” (in procedimenti botanici, meccanici e simili) il significato di innescare.
Oppure leggiadro utilizzato con il significato di “leggero”. Questo aggettivo, in italiano, vuol dire “bello, elegante, grazioso” e non “leggero”. I dizionari non recepiscono questa nuova accezione, che va considerata ancora errore.
Alcuni nuovi significati si devono alla perdita di una parte dei tratti semantici della parola, cioè a una interpretazione semplificata del suo senso nei contesti in cui appare. Ciò è un meccanismo fondamentale del cambiamento linguistico, non necessariamente da considerarsi come un qualcosa di negativo. Se morale designa anche semplicemente la conclusione di una vicenda è perché tipicamente una morale concludeva le favole portatrici di un insegnamento. Aleatoriosignifica “rischioso, di esito incerto”. Tuttavia, il termine oggi circola molto con un senso più generico: “incerto riguardo il suo verificarsi o alle sue conseguenze”, ma anche quello più banale di “vago, impreciso”.
In alcuni casi, a facilitare lo slittamento di senso sono condizioni di natura prevalentemente sintattica. È il caso di piuttosto che utilizzato nel senso di “oppure” quando invece significa “anziché, di preferenza rispetto a”.
L’italiano in bilico: dalla forma corretta al correttismo
L’ampio accesso alle dinamiche pubbliche da parte di persone con poca cultura ha fra le sue conseguenze un fenomeno caratterizzato dall’insorgere di «correttismi» (Lombardi Vallauri, 2026).
Il correttismo inizia con la tentazione legittima di ricorrere a forme pur sempre corrette, ma diverse da quelle prevalenti, preferendole perché capaci di mostrare l’elevatezza del proprio linguaggio. Però poi continua con la tendenza meno legittima a stigmatizzare chi usa le forme usuali, a quel punto ritenute errate.
Il perfettamente legittimo perché già letterario interpetrare è adottato da molti in luogo del più usuale (e più aderente alla forma latina) interpretare. Molti, credendo che di forma giusta ce ne sia una sola e che sia quella inusuale, arrivano finanche a credere che quello usato dalla massa sia errato, e si mettono a correggere chi dice interpretare.
Egual ragionamento si può fare per obiettare, obiettivo, obiezione i quali ripetutamente vengono segnalati come errori laddove li si scrive con la doppia b: obbiettare, obbiettivo, obbiezione.
L’italiano in bilico: scrivere serve solo a scrivere?
Oggi gli italiani scrivono sempre peggio. Si scrive molto, ma sempre meno in condizioni di accuratezza. Si insegna meno a scrivere. La cultura umanistica è sempre meno diffusa. Sempre più testi hanno natura volatile, perché non esistono sulla carta, ma sui siti web. Nelle versioni online, vengono cambiati continuamente, rendendo antieconomico confezionare con accuratezza ciò che deve essere prodotto in fretta e avrà vita breve (Giunta, 2017).
E allora Lombardi Vallauri si chiede se in tanti oggi non sanno più scrivere bene perché saper scrivere non rappresenta più un’abilità necessaria. Eppure scrivere (e leggere) cose ben scritte serve a diventare bravi a parlare. E parlare, per certo, rimane una funzione di grande importanza nella vita non solo pubblica, ma anche privata e persino intima.
Si diventa capaci di parlare sia correttamente che in maniera efficace solo se si legge molta roba buona e si scrivono testi di una certa accuratezza. In altre parole, l’addestramento a parlare bene non consiste solo nel parlare molto e con impegno, ma richiede il supporto della buona scrittura e della buona lettura.
La lingua italiana e il pensiero sessista
L’aspetto della lingua che in Italia ha subito i più forti contraccolpi per motivi ideologici negli ultimi anni è certamente quello che riguarda le questioni di genere e l’espressione stessa del genere delle persone. Il dibattito sul tema si fa risalire alla pubblicazione di Sabatini (1987) che denunciava il fenomeno del «sessismo nella lingua italiana» da una sede istituzionale, e proponeva una serie di cambiamenti linguistici per contrastarlo.
Ma la lingua italiana è davvero maschilista?
Il dibattito chiede giustamente attenzione sugli usi della lingua che possono offendere o danneggiare le persone di sesso femminile. Bisogna, naturalmente, tenere in considerazione anche coloro che si professano di genere diverso dal maschile e dal femminile e hanno il medesimo desiderio di non subire ingiustizie. La lingua stessa, sottolinea Lombardi Vallauri, ha bisogno di non soffrire interventi che rendano difficile o penoso per tutti farla funzionare.
La mentalità delle persone si riflette continuamente nel modo in cui usano la lingua. Anche senza che c’entri il sesso, una parola tende a evocare soprattutto ciò per cui viene più frequentemente adoperata.
Termini quali segretario e segretaria evocano un qualcosa di completamente diverso: il primo rimanda al capo di un partito, il secondo un’impiegata addetta a coadiuvare il lavoro di un dirigente. Non è la lingua in sé a determinare questa differenza, e sia segretario che segretaria sono a disposizione dei parlanti italiani per entrambi i significati.
In altri casi, però, è proprio la lingua ad accordare una sorta di preferenza al maschile sul femminile. In diversi nomi di mestieri o categorie di persone l’opzione principale prevista dalla lingua italiana è quella maschile, rispetto a cui il femminile si presenta come derivato mediante un suffisso. La lingua non prevede l’inverso, cioè nomi maschili “secondari” derivati da un più primario femminile. Ancor più strettamente legato alla struttura della lingua è il fatto che quando si intende sia di maschi che di femmine la forma adoperata è identica a quella del maschile. Le ragioni di ciò possono essere di due strutture: qualitativa e quantitativa.
La principale possibile ragione qualitativa è che il maschile, quando è divenuto il genere non marcato, fosse sentito come più in grado – rispetto al femminile – di rappresentare entrambi i generi. Nell’analisi di Lombardi Vallauri, la lingua, scegliendo il maschile come non marcato, sembra dirci: ad avere qualcosa in più è il sesso femminile. La marca in più delle femmine potrebbe essere la capacità di generare, quindi di ospitare un altro individuo: cioè un ulteriore, macroscopico sovrappiù di animatezza. Le principali caratteristiche dei maschi si ritrovano, approssimativamente, anche nelle femmine; invece le femmine hanno una caratteristica decisiva ed evidente che i maschi non hanno. Quindi il termine che designa il maschio è portatore di significati più generali e più adatti a designare le caratteristiche comuni dei due gruppi. I maschi sono individui più generici delle femmine.
Per quanto riguarda la ragione quantitativa, si tende a sentire come meno marcato, meno speciale, più adatto a rappresentare la totalità, ciò che è più frequente. In italiano i sostantivi maschili che finiscono in -o sono assai piùnumerosi di quelli femminili che finiscono in -a. Fra le ragioni di questo stato di cose vi è certamente anche il fatto che in latino la vocale tematica a caratterizzava essenzialmente i femminili, mentre la u (da cui la o italiana) si trovava sia nei maschili in -us che nei neutri in -um.
Conclusioni: l’italiano è in bilico o attraversa l’ennesima fase di cambiamento?
Gli attacchi alla lingua italiana sono eterogenei ma hanno in comune la contemporaneità, ovvero il fatto che stanno accadendo adesso. Questo il motivo per cui è necessario prenderli tutti in esame, anche se afferenti ad aspetti diversi.
Non è facile indicare direzioni di uscita dal bilico. Lombardi Vallauri lo ha fatto con molta cautela, suggerendo di tenere sempre in considerazione le esigenze dettate dalla vita e dalle dinamiche sociali. Ma farlo senza mai dimenticare o ignorare le strutture e i meccanismi con cui funziona la lingua. Conoscere a fondo la lingua e come funziona aiuta a decidere quali comportamenti linguistici sono veramente utili e quali ci intralciano; quali scelte di lingua offendono e danneggiano davvero le persone, e quali le rispettano di più.
Sapere come funziona la lingua è necessario per capire in che direzione ci conviene uscire dal bilico. Quale che sia il problema, difficilmente le soluzioni giuste sono tutte schiacciate in una sola direzione, come farebbe credere un atteggiamento esclusivamente ideologico.
Bibliografia
T. De Mauro, Dizionaretto delle parole del futuro, Laterza Roma-Bari, 2006.
C. Giunta, Saper scrivere è così importante?, «Il Sole-24 Ore», 12 febbraio 2017.
E. Lombardi Vallauri, L’italiano in bilico. Quello che sì, quello che no, Il Mulino, Bologna, 2026.
A. Sabatini, Il sessismo nella lingua italiana, a cura di Alma Sabatini, Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, Roma, 1987.
Esplorando l’infinito di Escher (Aesthetica, 2026, pp. 192, €26) non è una monografia critica né un’opera illustrata: si tratta di un’opera in cui a parlare è lo stesso artista, attraverso lettere, conferenze, scritti di vario genere. Non ci sono filtri e il pensiero dell’autore può fluire direttamente verso il lettore il quale, proprio attraverso le sue parole, scopre tutto il suo universo.
Il libro di Escher è uscito in prima pubblicazione nel 1986, la versione attuale è arricchita dall’introduzione di Luca Taddio, docente di Estetica e filosofia della tecnica all’Università degli Studi di Udine, e dalla presentazione di Federico Giudiceandrea, fondatore e presidente della Microtec, estimatore dell’arte di Escher nonché curatore di numerose mostre dell’artista.
Come sottolinea Taddio nella introduzione al libro, Escher, grafico e artista, si staglia come un ponte tra il mondo visibile e quello invisibile, tra il rigore della matematica e l’incanto dell’immaginazione. Le sue opere non sono semplici rappresentazioni del mondo, ma virtualità della realtà, dove regole e visione si intrecciano e la logica dell’attualità cede il passo al regno della possibilità.
Ogni sua incisione, ogni suo disegno, celebra l’enigma della visione: invita chi guarda a smarrirsi nei labirinti della percezione, a seguire scale che non portano in alcun luogo, a contemplare superfici che si trasformano e a indagare oggetti impossibili dove l’infinito sembra sfidare il finito.
Le litografie, xilografie e incisioni dell’artista sono popolate da scale infinite, prospettive vertiginose, spazi che si piegano e si ribellano alla tridimensionalità. Non c’è caos nel suo lavoro: l’intero spettro visibile è regolato da un ordine profondo, quasi mistico, che scaturisce dallo spazio della geometria, dalla simmetria e dal concetto stesso di infinito.
Le opere di Maurits Cornelis Escher possono essere definite un’esplorazione del possibile: un viaggio nel visibile. Si celebra lo spazio e la natura mutevole delle sue architetture prospettiche, la sua capacità di immaginare dimensioni intangibili eppure reali, percepibili al tatto dello sguardo.
Egli sembra voler ricordare che il mondo non è fatto solo di ciò che vediamo, ma anche di ciò che immaginiamo. La sua arte è un invito a guardare oltre, a sfidare i limiti della percezione, a perdersi per il puro piacere di scoprire nuove possibilità di visione: virtualità dove ogni curva rivela un paradosso, ogni angolo una possibilità, ogni spazio un segreto.
Dalle sue opere traspare chiaramente il suo non essere solamente artista ma vero e proprio creatore di mondi, un poeta dell’infinito, un artigiano della forma che ha saputo intrecciare arte e scienza, trasformando la realtà in sogno e il sogno in realtà.
Ed è esattamente questo che invitano a cercare nel testo ma soprattutto nelle opere di Escher Taddi e Giudiceandrea: la potenza del mondo raffigurato e di quello immaginato, la visione del reale e quella del sogno. La tensione continua tra il finito e l’infinito. Alla ricerca della funzione più autentica dell’arte: dare voce al mistero dell’esistenza.
«La vita è possibile solo quando i sensi percepiscono i contrasti» (Escher, da De Grafische, n.13, settembre 1951).
Rileggere oggi le parole dell’artista permette di cogliere quanto la sua opera sia ancora attuale. I suoi lavori non sono solo dimostrazioni di abilità tecnica, ma anche riflessioni profonde sulla natura della realtà e sulla capacità della mente umana di creare e interpretare mondi impossibili. In un’epoca in cui la scienza stava rivelando dimensioni dell’esistenza e sfidando le percezioni tradizionali, sottolinea nella presentazione Giudiceandrea, l’arte di Escher rappresentava un dialogo con queste idee rivoluzionarie. Attraverso i suoi paradossi visivi, egli ci invita a vedere oltre l’ovvio, a esplorare i confini della percezione e a comprendere che la realtà può essere molto più complessa e meravigliosa di quanto i nostri sensi ci permettano di percepire.
Esplorando l’infinito, ovvero leggere le parole di Escher, è un’esperienza da vivere. Un invito a guardare le opere dell’artista olandese con occhi nuovi, guidati dalle sue stesse parole.
All’espressione “gli uomini fanno la storia” va data un’interpretazione lato sensu. Gli uomini a cui ci si deve riferire sono gli individui afferenti al genere umano: maschi o donne che siano.
È questo uno dei grandi insegnamenti che il libro di Milena Contini e Michela Martignoni ricorda ai lettori.
La bella Costa (Solferino, 2026, pp. 256, €18) è un romanzo storico centrato sulla figura di Antonietta Galera e sulla città di Genova. Siamo nel 1800 eppure questa donna ha la forza e la determinazione per opporsi a un matrimonio combinato e sposa un uomo molto più anziano di lei di cui è innamorata certo ma con il quale condivide passioni e ideali. Donna impavida dimostra fin dall’inizio di non volersi tirare indietro, per nessuna ragione, dinanzi ai tanti ostacoli che la vita o il destino pongono lungo il suo cammino.
È una donna molto affascinante e riceve numerose attenzioni ma, con grande maestria, riesce a “sfruttare” il suo charme per conquistare potere e influenza in una società nella quale alle donne venivano notoriamente riservate attività differenti.
La bella Costa, questo il suo soprannome, si appassiona alla politica quale mezzo di trasmissione di ideali e cultura e riesce a raccogliere intorno a sé un salotto culturale tra i più vivaci della città. Un ritrovo frequentato da Ugo Foscolo e Vincenzo Monti. Notorio il fatto che il sermone Su la mitologia che Monti scrisse nel 1825 era stato richiesto dalla stessa Antonietta Costa per le nozze del figlio Bartolomeo con la marchesa Francesca Maria Durazzo. Lei ne fu entusiasta, come della notorietà e del lustro che avrebbe regalato al matrimonio di suo figlio cantato nei versi del celebre poeta.
La voglia di riscatto e, per certi versi, di rivalsa che animava le scelte di vita di Antonietta Costa Galera era il riflesso del grande sogno che ella ha inseguito con tanto ardore: una Genova più forte in un’Italia più unita. Ella è stata anche una sostenitrice e collaboratrice di Giuseppe Mazzini con cui condivideva sogni e ambizioni.
Questo, in breve, il ritratto della donna che le autrici hanno scelto di raccontare, attraverso il loro romanzo, quale simbolo di una forza che, al pari di quella maschile, ha mosso il mondo e fatto la storia.
Antonietta Costa Galera sembra la reale protagonista del libro. Anche la città di Genova sembra ricoprire un ruolo importante per le vicende che le autrici hanno scelto di raccontare. Eppure, fin dalle prime pagine, il lettore si accorge che l’unico vero protagonista del libro è il popolo. Sono le persone, raccontate con una profonda e commovente umanità. E questo sembra il reale scopo dell’opera scritta a quattro mani da Milena Contini e Michela Martignoni: raccontare la storia d’Italia e di Genova del 1800 attraverso le vicende pubbliche e personali di personaggi noti, in primis Antonietta Galera ma farlo per raccontare ciò che è realmente accaduto. La forza, la sofferenza, la determinazione, gli amori, le passioni, le speranze di un intero popolo che trova, in questo libro, negli abitanti di Genova la sua incarnazione.
Il rapporto tra uomo e animale è sempre stato improntato all’unità o alla separazione. Nel tempo del mito uomini e animali potevano comunicare; poi l’uomo si è posto su un piano superiore, eppure ha continuato a sentire l’animale come un altro sé: «L’animale è infatti l’immagine nello specchio che ci fa vedere chi siamo, ma non è noi, è un altro»1.
Per noi europei la condizione generica è sempre stata l’animalità: tutti sono animali, solo che alcuni (esseri, speci) sono più animali di altri. Noi umani siamo ovviamente i meno animali di tutti. Dal nostro punto di vista. Nelle mitologie indigene, al contrario, sono tutti umani, solo che alcuni di questi umani lo sono meno di altri. Tutti gli animali hanno un’anima antropomorfa: il loro corpo, in realtà, è una specie di abbigliamento che nasconde una forma fondamentalmente umana (con un’anima)2.
Questa separazione è stata spesso superata attraverso la metamorfosi, che da una parte rappresenta la più grande disobbedienza a un ordine imposto dall’uomo stesso, dall’altra si configura come la possibilità di tornare a un rapporto più vero con l’altro, e attraverso l’altro con sé stesso3.
Il rapporto complesso tra uomo e animale, tra uomo e natura è alla base del libro di Vincenzo Pardini I figli di Wanda e altri racconti (Oligo, 2026, pp. 164, €16), nel quale l’autore mette in evidenza le dinamiche di sopravvivenza, istinto e convivenza difficile tra civiltà e mondo selvaggio.
Gli uomini hanno sempre parlato, narrato e poi scritto della terra, delle sue manifestazioni più diverse e contrastanti, ora celebrandone fecondità, prodigalità, meraviglie: ora smarrimenti e paure dinanzi alla sua avarizia, alla fatica di trarne di che vivere, alla sua potenza devastatrice4.
Pardini conferisce ai suoi racconti un tono tra il bucolico e il critico che ricorda la narrazione di Boccaccio oppure, andando ancora più indietro, Plutarco.
L’ambiente raccontato da Boccaccio è un luogo in cui la natura è al servizio della civiltà, in cui il potenziale selvaggio e primordiale dell’elemento – equoreo nel caso della Fortuna nel Decameron – è totalmente esorcizzato e addomesticato, uno spazio che consente e favorisce la presenza e le attività degli uomini. Il paesaggio naturale non ha valore di per sé, ma nella misura in cui può essere ‘agito’ dall’uomo5.
Nella letteratura europea, da Tucidide a Camus, passando per Manzoni, la narrazione di catastrofi naturali come le pandemie, in particolare la pestilenza ha assunto fin dall’antichità un grande rilievo, in quanto racconto di una crisi non soltanto sanitaria, ma anche morale e sociale. Per Boccaccio, il racconto è il rimedio efficace in un periodo di profonda crisi della società6.
L’autore sembra voler rincorrere un desiderio analogo: raccontare dei boschi dimenticati, degli animali selvaggi mal tollerati, di tutto quell’universo che cerca di vivere e sopravvivere intorno agli agglomerati urbani in modo da riuscire in qualche modo a salvarlo e preservalo dall’attacco dell’uomo. In realtà però, leggendo il testo, ci si chiede se sia questo il reale obiettivo oppure se il fine ultimo non sia salvare l’uomo dalla sua stessa crudeltà?
La considerazione che l’autore sembra avere degli animali, invece, rimanda direttamente agli animali razionali e intelligenti di Plutarco.
L’interesse di Plutarco per il mondo animale nasce dalla bontà e dalla gentilezza del suo animo e muove da un sentimento spontaneo e istintivo di simpatia, benevolenza e amore nei riguardi degli animali. Ne consegue che l’attenzione che a essi il filosofo rivolge non è quella dello scienziato in senso stretto né del naturalista, piuttosto quella dell’etologo che osserva e studia comparativamente il comportamento animale rispetto a quello dell’uomo7.
Ne I figli di Wanda e altri racconti si ravvisa lo stesso sguardo positivo rivolto al comportamento animale nonché un occhio più critico verso il comportamento umano. Per certo si percepisce un invito alla riflessione sull’eccessiva antropizzazione dello spazio e del territorio cui segue, spesso, un atteggiamento ostile nei confronti del selvaggio. L’autore sembra voler trasmettere ai lettori una domanda che, nel suo caso, appare retorica mentre per molti risulta ancora inutile, purtroppo: siamo veramente certi che la civiltà prosperi laddove vi sia un netto distacco da natura, ambiente e territorio?
1G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino, 2002.
2E. Viveiros De Castro, Lo sguardo del giaguaro. Introduzione al prospettivismo amerindio, Meltemi, Milano, 2023.
3G. Grosso, L’ibrido e l’animale nella letteratura del secondo Novecento. Un percorso didattico, in Natura Società Letteratura, Atti del XXII Congresso dell’ADI – Associazione degli Italianisti, Bologna, 13-15 settembre 2018.
4D. Demetrio, Raccontare la terra. Per un’ecologia narrativa, in Autobiografie, n. 2, 2021, Mimesis Edizioni.
5I. Tufano, Boccaccio e l’invenzione del paesaggio, in La Letteratura italiana e le arti, Atti del XX Congresso dell’ADI – Associazione degli Italianisti, Napoli, 7-10 settembre 2016.
6H. Honnacker, I loci amoeni nel Decameron di Giovanni Boccaccio come antidoto alla pandemia, in Griselda – il portale di letteratura, Unibo – Università di Bologna, 18 ottobre 2021.
7F. Becchi, Irrazionalità e razionalità degli animali negli scritti di Plutarco (ovvero il paradosso della superiorità razionale ed etica degli animali), in Prometheus, volume 3, 2000.
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